The Sky Was Pink

Autor: Álvaro Arbonés

  • Lo siniestro abeano es todo aquello que difiere de los estrechos márgenes de lo diestro

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    Los cuen­tos si­nies­tros, de Kōbō Abe

    Cualquier acer­ca­mien­to que ha­ga­mos ha­cia lo des­co­no­ci­do, sea es­to un des­co­no­ci­mien­to de las som­bras de aque­llo que nos re­sul­ta cer­cano o de aque­llo que nos re­sul­ta com­ple­ta­men­te ajeno por su le­ja­nía, es­ta­rá siem­pre las­tra­do por la ten­den­cia de com­pa­rar­lo con aque­llo que ya co­no­ce­mos. Es co­mún que al abor­dar un au­tor o un con­cep­to ha­ga­mos ana­lo­gías, lo es­ta­blez­ca­mos co­mo el nue­vo x o el x ex­tran­je­ro, por nues­tra pro­pia im­po­si­bi­li­dad de ahon­dar en la pro­ble­má­ti­ca sin­gu­lar que su­po­ne en sí mis­mo; el jue­go de la com­pa­ra­ción, si se ejer­ce co­mo re­duc­cio­nis­mo al aná­li­sis de fi­gu­ra y ac­to, re­sul­ta un pro­ce­so per­ni­cio­so que no cap­ta sino que obli­te­ra to­da po­si­ble con­di­ción de reali­dad en él. Es por ello que si pre­ten­de­mos en­ten­der la fi­gu­ra de un au­tor o un con­cep­to, más aun si ha­bla­mos del ca­so de Kōbō Abe y la fi­gu­ra de lo si­nies­tro en su obra, de­be­re­mos abor­dar­lo a par­tir de aque­llo que lo ha­ce úni­co y no a par­tir de aque­llos ras­gos es­ti­lís­ti­cos que nos per­mi­tan re­mi­tir­nos a com­pa­ra­cio­nes es­pu­rias que na­da dig­ni­fi­can su figura.

    La pri­me­ra com­pa­ra­ti­va se­ría un ca­so pa­ra­dig­má­ti­co en to­da pu­bli­ca­ción en Occidente de la obra del ja­po­nés: Kōbō Abe es el Franz Kafka ja­po­nés. Sin pre­ten­der des­pre­ciar la obra del maes­tro che­cho, y par­tien­do de la ob­vie­dad de que Abe le­yó y se vio in­flui­do de for­ma no­to­ria por él; aun cuan­do am­bos abor­dan en su li­te­ra­tu­ra en­fren­ta­mien­tos del hom­bre con­tra una reali­dad que se es­ca­pa de su pro­pia com­pren­sión, Kafka siem­pre se es­ta­ble­ce a tra­vés de una pau­ta de cul­pa ju­deo­cris­tia­na que es in­exis­ten­te en Abe: si pa­ra Kafka el ab­sur­do del mun­do vie­ne por la im­po­si­bi­li­dad de la co­mu­ni­ca­ción que no de­ja de ser un re­tra­to de la in­co­mu­ni­ca­ción an­te Dios, el ab­sur­do de Abe se de­fi­ne a tra­vés de su pro­pio pro­ce­so de in­com­pren­sión: mien­tras la re­pre­sión kaf­kia­na vie­ne de afue­ra a aden­tro (Dios, la so­cie­dad, la fa­mi­lia, el Estado), la abea­na siem­pre se de­fi­ne en la tra­ge­dia de su pro­pio aden­tro. Un ejem­plo muy cla­ro de es­to se­ría Al bor­de del abis­mo, un cuen­to na­rra­do en pri­me­ra per­so­na don­de co­no­ce­mos los des­or­de­na­dos pen­sa­mien­tos de un bo­xea­dor en ho­ras ba­jas, al más pu­ro es­ti­lo de James Joyce, don­de se ca­rac­te­ri­za en el ex­te­rior la lu­cha que le en­via­rá al re­ti­ro for­zo­so pe­ro que en sus pen­sa­mien­tos des­cu­bri­mos que él mis­mo es quien se auto-sabotea en el combate.

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  • La familia es encarnarse en la experiencia heredada de lo que seremos

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    Bestiarius Toujuushi, de Kakikazi Masasumi

    Una de las con­ven­cio­nes so­cia­les más pro­ble­má­ti­cas a la par que ne­ce­sa­rias pa­ra la hu­ma­ni­dad es la de fa­mi­lia. Aun cuan­do es­to no de­ja de ser una crea­ción con­cep­tual hu­ma­na, aun cuan­do de­be­ría­mos ‑co­mo, de he­cho, des­pués veremos- sos­te­ner que exis­ten las fa­mi­lias den­tro del rei­no ani­mal ahu­mano, no po­de­mos ne­gar que hay con­fi­gu­ra­cio­nes fa­mi­lia­res de to­da cla­se se­gún las for­mas cul­tu­ra­les que asu­man las per­so­nas en ca­da lu­gar; no exis­te La Familia co­mo una reali­dad tan­gi­ble pri­me­ra, sino que exis­ten in­nu­me­ra­bles mo­de­los de fa­mi­lia se­gún el de­ve­nir ne­ce­sa­rio de ca­da cul­tu­ra par­ti­cu­lar. Es por ello que la fa­mi­lia oc­ci­den­tal me­dia de los úl­ti­mos dos mil años, ba­sa­da en la idea de la fa­mi­lia nu­clear cris­tia­na ‑ma­dre, pa­dre, hijo/s‑, es só­lo uno de los mo­de­los po­si­bles y no una reali­dad tan­gi­ble ex­clu­si­vis­ta ‑aun­que el cris­tiano me­dio ne­ga­rá que su reali­dad pue­da no ser la Realidad en sí. Pero en tan­to po­de­mos com­pro­bar em­pí­ri­ca­men­te lo co­mún de otras cla­ses de fa­mi­lia ‑co­mo por ejem­plo, pe­ro no ex­clu­si­va­men­te: los pa­dres sol­te­ros en­tre los pin­güi­nos, la po­li­ga­mia en al­gu­nos paí­ses ára­bes o la crian­za co­mu­ni­ta­ria en­tre una in­fi­ni­dad de cla­se de ani­ma­les y tri­bus in­dí­ge­nas de to­da clase- pre­ten­der que só­lo hay una po­si­ble reali­dad so­cial con res­pec­to de la fa­mi­lia es un absurdo. 

    Ahora bien, pa­ra po­der di­lu­ci­dar que es o que no es una fa­mi­lia de­be­ría­mos, en pri­me­ra ins­tan­cia, po­der di­lu­ci­dar de he­cho que es lo que con­fi­gu­ra que una de­ter­mi­na­da for­ma so­cial se pue­da o no con­si­de­rar co­mo una fa­mi­lia. Si si­guié­ra­mos las au­da­cias in­te­lec­tua­les de Friedrich Engels co­mo an­tro­pó­lo­go po­dría­mos afir­mar que la fa­mi­lia no es más que una con­ven­ción his­tó­ri­ca que va evo­lu­cio­nan­do de for­ma sis­te­má­ti­ca a par­tir y en con­so­nan­cia de los sis­te­mas po­lí­ti­cas, la cual desem­bo­ca­rá en su sis­te­ma per­fec­to en con­jun­ción con el co­mu­nis­mo. El pro­ble­ma que nos sus­ci­ta es­ta teo­ría es que es ex­clu­si­va y no in­clu­si­va; Engels pre­ten­de es­ta­ble­cer una idea de La Familia úni­ca, co­mo si só­lo exis­tie­ra la po­si­bi­li­dad de que la po­li­ga­mia des­em­bo­que ne­ce­sa­ria­men­te en la mo­no­ga­mia li­be­ral, es­ta en la mo­no­ga­mia es­tric­ta y es­ta en el co­lec­ti­vis­mo: la reali­dad es me­nos es­truc­tu­ral, y mu­cho más com­ple­ja. Es por ello que, le­jos de in­ten­tar es­ta­ble­cer un ca­non his­tó­ri­co de lo fa­mi­liar, el pro­pó­si­to de cual­quier in­ten­to de con­cep­tua­li­zar la fa­mi­lia de­be­ría par­tir de la ne­ce­si­dad de en­con­trar un he­cho nu­clear a tra­vés del cual pen­sar la di­fe­ren­cia par­ti­cu­lar de to­do aque­llo que con­si­de­ra­mos or­ga­ni­za­ción familiar. 

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  • La revolución será televisada sí y sólo sí asume su caracter de esperpento

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    New Kids Turbo, de Steffen Haars y Flip Van der Kuil

    En épo­ca de cri­sis eco­nó­mi­ca las di­fe­ren­cias en­tre ri­cos y po­bres se agu­di­zan has­ta ni­ve­les que ca­si po­drían ser ta­cha­dos de es­per­pén­ti­cos, pa­re­cen más una gro­tes­ca des­fi­gu­ra­ción de la reali­dad fác­ti­ca que una au­tén­ti­ca po­si­bi­li­dad ad­mi­si­ble por la ma­sa. Por des­gra­cia no só­lo es real sino que las per­so­nas lo asu­men con nor­ma­li­dad en tan­to la ma­yo­ría acep­ta de bue­na ga­na que, de he­cho, una mi­no­ría ate­so­re la ma­yor par­te de las ri­que­zas de la so­cie­dad. Quizás sea de aquí des­de don­de me­jor po­dría­mos com­pren­der el fa­mo­so afo­ris­mo de Gil Scott-Heron, la re­vo­lu­ción no se­rá te­le­vi­sa­da, pre­ci­sa­men­te ba­jo la con­si­de­ra­ción de que en tan­to la ma­yo­ría son los que acu­mu­lan las ri­que­zas de la so­cie­dad no se­rán las ca­de­nas de te­le­vi­sión, ca­de­nas de di­fu­sión de la mi­no­ría, des­de don­de se sos­ten­drá la au­tén­ti­ca lu­cha del 99%. Por su­pues­to an­tes del 15‑M o de Occupy Wall Street es­to pa­re­cía si­tuar­se co­mo epi­cen­tro de la reali­dad co­ti­dia­na, co­mo la te­le­vi­sión y los me­dios só­lo es­ta­ble­cen un sta­tus quo al res­pec­to de la so­cie­dad, pe­ro só­lo en tan­to nos he­mos per­mi­ti­do ig­no­rar aque­llos gran­des even­tos que han ocu­rri­do fue­ra de nues­tra área de in­fluen­cia ‑y, en el ca­so de España, nues­tra área de in­fluen­cia es nues­tro pro­pio país y Estado Unidos.

    Aunque la pre­mi­sa bá­si­ca de Steffen Haars y Flip Van der Kuil pue­da pa­re­cer, al me­nos en pri­me­ra ins­tan­cia, ba­sa­da en el gag de cor­te cer­cano al pro­ce­so que po­dría­mos de­no­mi­nar de­ve­nir jac­kass, la reali­dad es que es lle­va­do mu­cho más allá y con un hi­la­do na­rra­ti­vo mu­cho más fino del que po­dría­mos es­pe­rar en pri­me­ra ins­tan­cia. Mientras la pri­me­ra par­te de la pe­lí­cu­la se nos mues­tra co­mo una in­tro­duc­ción a la vi­da y des­gra­cias de una se­rie de per­so­na­jes des­pre­cia­bles se­rá a par­tir del in­ci­den­te con el go­bierno cuan­do to­do se con­ver­ti­rá en un tor­be­llino de ge­nia­li­dad que bor­dea siem­pre el lí­mi­te del ab­sur­do pa­ra es­ta­ble­cer­se en un pun­to me­dio en­tre el post-humor y la rei­vin­di­ca­ción po­lí­ti­ca. Las ra­zo­nes por las que es­tos re­cla­man di­ne­ro del Estado son to­tal­men­te es­pu­rias pa­ra ese en­te anó­ni­mo de­no­mi­na­do Economía ‑no es que ten­gan una ne­ce­si­dad real de él, sino que han es­ta­ble­ci­do un ni­vel de vi­da por en­ci­ma de sus po­si­bi­li­da­des- pe­ro pre­ci­sa­men­te en eso se si­túan en­tre el hu­mor y la rei­vin­di­ca­ción so­cial: su ni­vel de vi­da es ab­sur­do pa­ra sus in­gre­sos, pe­ro el sis­te­ma ha per­mi­ti­do y alen­ta­do que vi­van así de for­ma cons­tan­te has­ta el mo­men­to; no es que és­te gru­po de ba­ka­las ho­lan­de­ses ha­yan vi­vi­do por en­ci­ma de sus po­si­bi­li­da­des, es que les han alen­ta­do a que así sea has­ta ni­ve­les don­de sus pro­pias ac­cio­nes se tor­nan en una có­mi­ca res­pues­ta de consumismo.

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  • En favor del esnobismo ilustrado. Una genealogía de la materialidad de la información musical.

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    Esta en­tra­da apa­re­ció ori­gi­nal­men­te el 25 de Diciembre de 2011 en la re­vis­ta de crí­ti­ca mu­si­cal ngo sien­do co­rre­gi­da es­pe­cial­men­te pa­ra la ocasión.

    Es un he­cho fá­cil­men­te cons­ta­ta­ble que la re­la­ción que sos­te­ne­mos con la mú­si­ca ha ido cam­bian­do de una ma­ne­ra no­to­ria a lo lar­go del tiem­po. Lo sor­pren­den­te de es­to se­ría co­mo ta­les cam­bios se han ido pro­du­cien­do de un mo­do ca­da vez más ace­le­ra­do; mien­tras lo co­mún era que los cam­bios en las for­mas de la apre­cia­ción mu­si­cal se die­ran con una di­fe­ren­cia de dé­ca­das o si­glos ‑cam­bios que, por otra par­te, sal­tan a la vis­ta de pu­ro evi­den­tes por su con­di­ción de dis­tan­cia his­tó­ri­ca a analizar- ac­tual­men­te se pro­du­cen en ape­nas bre­ves sal­tos que po­drían ins­cri­bir­se in­clu­so en el trans­cur­so de años. Es por ello que, aun­que nos pue­da pa­re­cer ab­sur­do, en los 10’s ya no se es­cu­cha mú­si­ca co­mo en los 00’s y no es ni re­mo­ta­men­te pa­re­ci­do a co­mo se ha­cía en los 90’s ha­cien­do, en el pro­ce­so, de los 70’s o los 80’s po­co me­nos que el pa­leo­lí­ti­co; nues­tra apre­cia­ción de la mú­si­ca ha ido cam­bian­do de un mo­do no­to­rio por los cam­bios (co)sustanciales que ha pro­du­ci­do la téc­ni­ca en fa­vor de la re­pro­duc­ción mu­si­cal, pe­ro ja­más sin aban­do­nar la pro­pia ma­te­ria­li­dad del ac­to mu­si­cal. Y es que si al­go se ha mos­tra­do in­có­lu­me en la mú­si­ca con el pa­so de los años, si es que no se ha re­for­za­do, en es­ta suer­te de dar­wi­nis­mo de tec­ni­fi­ca­ción es, pre­ci­sa­men­te, la ac­ti­tud es­nob con res­pec­to de la música.

    Nuestro via­je po­dría co­men­zar en al­gún pun­to in­de­ter­mi­na­do del pa­sa­do don­de en al­gún ele­gan­te sa­lón eu­ro­peo un pia­nis­ta es­tá to­can­do una fa­bu­lo­sa so­na­ta. Nadie lo ha­bía oí­do an­tes, se­gu­ra­men­te na­die lo oi­rá des­pués, pe­ro cuan­tos es­tán allí ‑e, in­clu­so, una in­fi­ni­dad de cuan­tos no estuvieron- ha­bla­rán au­tén­ti­cas de­li­cias so­bre la ma­ra­vi­lla de ese jo­ven com­po­si­tor que se ha­rá con el mun­do a sus pies: ahí na­ció el es­no­bis­mo; la con­di­ción de ri­tua­li­dad ex­clu­si­va, de co­mu­nión con un gru­po ce­rra­do de ín­ti­mos que apre­cian co­mo no­so­tros, y na­die más, esa mú­si­ca. Aquí es­ta­mos ha­blan­do de una con­di­ción emi­nen­te­men­te ma­te­rial, pues es­te es­no­bis­mo na­ce de la im­po­si­bi­li­dad de que na­die más pue­da oír­lo, ya que, a fin de cuen­tas, só­lo en la pro­pia asis­ten­cia al con­cier­to se pue­de apre­ciar la mú­si­ca. La im­pren­ta, co­mo en to­dos los ám­bi­tos, re­vo­lu­cio­na­ría es­ta reali­dad: des­de el mo­men­to que las par­ti­tu­ras van aquí y allá el va­lor de la mú­si­ca, de la co­mu­nión mu­si­cal úl­ti­ma, se de­va­lúa ya que cual­quie­ra pue­de es­cu­char la mú­si­ca de ese jo­ven des­cas­ta­do con una téc­ni­ca en­vi­dia­ble. Aquí na­ce una se­gun­da con­di­ción del es­nob que per­ma­ne­ce­rá de un mo­do bas­tan­te com­ple­to, aun cuan­do in­ter­mi­ten­te, has­ta nues­tros días: la ex­clu­si­vi­dad de la fuen­te ori­gi­nal. Quizás cual­quie­ra pue­da es­cu­char una pie­za de Mozart ‑in­clu­sos esos in­do­len­tes pue­ble­ri­nos, ¡ne­cios de oí­dos de to­cino!- pe­ro po­cos pue­den es­cu­char a Mozart; esa ex­clu­si­vi­dad del ori­gi­nal de­fi­ne, du­ran­te ca­si me­dio mi­le­nio, la co­mu­nión eso­té­ri­ca en­tre los es­nobs.

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  • ¿Qué es la cultura de la transición? Concepto devenido en su campo inmanencial

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    CT, o la cul­tu­ra de la tran­si­ción, de Guillem Martinez (Ed.)

    Nos di­ría el siem­pre in­tere­san­te Gilles Deleuze que la la­bor prin­ci­pal de la fi­lo­so­fía es crear con­cep­tos a tra­vés de los cua­les po­da­mos aprehen­der el de­ve­nir mis­mo del mun­do. Cuando di­ce es­to Deleuze no es­tá aco­tan­do ex­clu­si­va­men­te la po­si­bi­li­dad del pen­sa­mien­to en los fi­ló­so­fos, un ab­sur­do ego­ma­nia­co que só­lo po­dría pen­sar que así cre­ye­ra un fi­ló­so­fo al­guien que no los co­noz­ca, sino que nos in­fie­re una ver­dad mu­cho más ele­men­tal: en tan­to to­do aquel que pien­sa es­tá ar­ti­cu­lan­do una fi­lo­so­fía per­so­nal, to­do pen­sar re­quie­re de crear con­cep­tos pa­ra po­der teo­ri­zar la reali­dad. Bajo es­ta pre­mi­sa la úni­ca con­di­ción ne­ce­sa­ria pa­ra pen­sar la reali­dad es que nues­tro pen­sa­mien­to se di­ri­ja ha­cia la crea­ción de con­cep­tos a tra­vés de los cua­les po­da­mos cris­ta­li­zar, pe­ro tam­bién vi­sua­li­zar, una reali­dad ul­te­rior que has­ta el mo­men­to se nos mos­tra­ba co­mo inaprensible.

    Bajo es­ta pre­mi­sa se nos pre­sen­ta una pro­ble­má­ti­ca pri­me­ra tan pro­fun­da co­mo ló­gi­ca al res­pec­to del li­bro del que ha­bla­mos, ¿qué es CT, o la cul­tu­ra de la tran­si­ción? Obviando la res­pues­tas más in­me­dia­ta y ob­tu­sa, que de he­cho es del li­bro que nos ocu­pa­mos de ha­blar en és­te mo­men­to, la reali­dad con­cep­tual del mis­mo no es tan evi­den­te co­mo po­dría pa­re­cer­lo a pri­me­ra vis­ta; aun cuan­do las pa­la­bras cul­tu­ra y tran­si­ción pa­re­cen re­mi­tir­nos a sig­ni­fi­can­tes co­no­ci­dos, en su con­jun­ción, re­quie­ren de una ma­yor do­ta­ción de sen­ti­do pa­ra que po­da­mos re­co­no­cer­los en su unión. La cla­ri­fi­ca­ción más in­me­dia­ta nos po­dría lle­gar de la mano de Guillem Martinez, a la pos­tre ar­ti­cu­la­dor ‑que no crea­dor, pues co­mo to­do con­cep­to es una crea­ción co­lec­ti­va que al­guien re­co­pi­la; des­pués vol­ve­re­mos ba­jo es­ta premisa- del con­cep­to ori­gi­nal de cul­tu­ra de tran­si­ción al afir­mar que en un sis­te­ma de­mo­crá­ti­co, los lí­mi­tes a la li­ber­tad de ex­pre­sión no son las le­yes. Son lí­mi­tes cul­tu­ra­les. Es la cul­tu­ra. Bajo es­ta aco­ta­ción tan tos­ca co­mo el mis­mo la pre­ten­de, se es­ta­ble­ce pre­ci­sa­men­te el có­di­go cul­tu­ral a tra­vés del que po­de­mos ya di­lu­ci­dar a que se re­fie­re: la cul­tu­ra de tran­si­ción co­mo la cul­tu­ra es­ta­ble­ci­da o pac­ta­da du­ran­te la tran­si­ción co­mo mar­co ope­ra­ti­vo de las con­ven­cio­nes so­cia­les que se ar­ti­cu­la­rán co­mo Realidad®. Justo en ese pun­to, en esa de­ter­mi­na­ción con­cep­tual, es don­de nos si­tua­mos ‑li­te­ral y me­ta­fó­ri­ca­men­te, tan­to en el día a día co­mo en la bús­que­da de sig­ni­fi­ca­ción úl­ti­ma del concepto.

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