The Sky Was Pink

Etiqueta: filosofía

  • Pensar la china antigua para pensar nuestro presente

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    Elogio de la anar­quía por dos ex­cén­tri­cos chi­nos del si­glo III, de Bao Jingyan y Xi Kang

    A pe­sar de que en Occidente exis­te una fo­bia ab­so­lu­ta por de­no­mi­nar al pen­sa­mien­to chino co­mo fi­lo­so­fía, es­pe­cial­men­te por­que eso po­dría lle­gar a re­per­cu­tir en una vi­sión de és­ta co­mo un pen­sa­mien­to an­te­rior o con­tem­po­rá­neo de la fi­lo­so­fía grie­ga —lo cual, por otra par­te, tam­po­co se­ría cier­to: el pen­sa­mien­to de cor­te fi­lo­só­fi­co chino es re­la­ti­va­men­te tar­dío — , la reali­dad es que re­sul­ta sen­ci­llo en­con­trar su­ges­ti­vos pa­ra­le­lis­mos con nues­tro or­den del pen­sa­mien­to. ¿Cómo es po­si­ble es­to? Lo re­sal­ta de una for­ma pre­cla­ra el xi­nó­lo­go Jean Levi en el pró­lo­go de Elogio de la anar­quía: el de­ba­te es la for­ma pri­vi­le­gia­da de la ex­pre­sión fi­lo­só­fi­ca en la China an­ti­gua. El pen­sa­mien­to chino se pre­sen­ta den­tro de una ló­gi­ca que nos re­sul­ta co­mún, una que en­gar­za con cier­ta ló­gi­ca so­crá­ti­ca a la que es­ta­mos fa­mi­lia­ri­za­dos, a tra­vés de la cual en­trar de una for­ma pro­fun­da y sin (tan­ta) car­ga cul­tu­ral se­pa­ra­to­ria que pre­ten­die­ra seg­men­tar el pen­sa­mien­to chino en una me­ra otre­dad in­cog­nos­ci­ble; en tan­to si­guen los mis­mos pa­tro­nes epis­te­mo­ló­gi­cos pa­ra re­fle­xio­nar so­bre el ser en tan­to ser, te­ne­mos ya al me­nos dos asi­de­ros des­de don­de en­ten­der co­mo co­mu­nes am­bas for­mas del pen­sar: se ba­san en el diá­lo­go, co­mo el so­crá­ti­co, y son fi­lo­so­fía, co­mo la pre-socrática.

    Lo que hay de su­ges­ti­vo en es­te bre­ve li­bro, que agru­pa a su vez tres tri­ful­cas vi­vi­das por Bao Jingyan (De la inuti­li­dad de los prín­ci­pes) y Xi Kang (Sobre el ca­rác­ter in­na­to por el gus­to del es­tu­dio y Sobre los efec­tos no­ci­vos de la so­cie­dad pa­ra la sa­lud), es su ca­pa­ci­dad pa­ra guiar­nos en la for­mu­la­ción de una fi­lo­so­fía de los már­ge­nes en, al me­nos, dos sen­ti­dos: el his­to­rio­grá­fi­co y el fi­lo­só­fi­co. Es una es­cri­tu­ra a los már­ge­nes his­to­rio­grá­fi­ca por­que, de he­cho, nos mues­tra a dos fi­ló­so­fos con­si­de­ra­dos me­no­res, en el ca­so de Bao Jingyan, ade­más, di­rec­ta­men­te des­co­no­ci­do más allá de su dia­tri­ba con­tra el po­der, que en su mo­men­to en China no tu­vie­ron ma­yor re­per­cu­sión que co­mo ra­ra avis to­le­ra­da pe­ro no pro­mo­vi­da; pe­ro, a su vez, es una fi­lo­so­fía de los már­ge­nes por­que de­sa­rro­llan un pen­sa­mien­to ajeno pe­ro pro­pio no só­lo al chino, sino tam­bién al oc­ci­den­tal: sus re­fle­xio­nes es­tán tan cer­ca de al­gu­nas con­ven­cio­nes post-estructuralistas co­mo del pen­sa­mien­to clá­si­co taoísta.

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  • El sueño, como la ficción, es real en sí mismo en tanto habitamos su interior

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    Extinción, de David Foster Wallace

    Descartes se pre­gun­ta­ba en su du­da me­tó­di­ca co­mo de he­cho po­dría el sa­ber que no es­ta­ba dur­mien­do y que to­do lo que él vi­vía era un sue­ño. Filosóficamente era un pro­ble­ma del ala du­ra, pues si bien re­sol­ver­lo era una ac­ti­vi­dad acu­cian­te la de­mos­tra­ción em­pí­ri­ca que de he­cho es­toy o no dur­mien­do im­pli­ca pa­sar por una reali­dad más allá de mi pro­pia cons­cien­cia en tan­to no pue­do co­no­cer real­men­te si es­toy o no dur­mien­do; pa­ra co­no­cer mis pro­ce­sos men­ta­les de­bo pa­sar por un afue­ra de mi mis­mo que pue­da juz­gar ob­je­ti­va­men­te los acon­te­ci­mien­tos exis­ten­tes a par­tir de la cer­te­za mis­ma de su exis­ten­cia. Esto le lle­va­ría a su vez al pro­ble­ma de que pa­ra que pue­da sa­ber que exis­te en sí y no es­tá dur­mien­do tie­ne que te­ner las cer­te­za de la exis­ten­cia de al­go o al­guien que per­ma­nez­ca co­mo re­fe­ren­te esen­cial ex­terno de to­da du­da, lo cual aca­ba­ría por de­ro­gar la pro­ble­má­ti­ca en que nin­gún ser hu­mano por sí mis­mo pue­de sa­ber si de he­cho es­tá dur­mien­do —siem­pre y cuan­do pre­su­pon­ga­mos que no exis­te Dios ni las ma­te­má­ti­cas (o ten­ga­mos me­nos fe en es­tos que Descartes), los cua­les po­drían ser acon­te­ci­mien­tos ga­ran­tes de lo real. 

    Aunque ob­via­men­te es­to tie­ne una pro­ble­má­ti­ca me­ta­fí­si­ca muy ob­via, la cual elu­de más que re­suel­ve el pro­pio Descartes, tam­bién po­dría­mos de­cir que tie­ne una pro­ble­má­ti­ca in­fi­ni­ta­men­te más mun­da­na pe­ro no por ello me­nos im­por­tan­te: ¿có­mo po­de­mos te­ner la cer­te­za de que no es­ta­mos dor­mi­dos cuan­do se nos acu­sa de ha­cer al­go que de he­cho no­so­tros sa­be­mos que no ha­ce­mos —y sí, me re­fie­ro a ron­car — ? Esta du­da se­ría a tra­vés de la cual David Foster Wallace sos­tie­ne una me­tó­di­ca na­rra­ción, has­ta al­can­zar una cier­ta nau­sea me­ta­fí­si­ca en la me­di­da que se sir­ve de es­ta no só­lo pa­ra ex­pre­sar una pro­ble­má­ti­ca mun­da­na, lo cual es co­mún den­tro de sus ac­tos de es­ti­lo ca­si tan bar­bo­tean­tes en su for­ma co­mo des­bor­dan­tes en su pro­pio con­te­ni­do —cuan­do no, de he­cho, más — , sino tam­bién pa­ra crear una di­men­sión psi­co­ló­gi­ca pro­fun­da de lo que su­po­ne una vi­da en pa­re­ja a tra­vés de la psi­co­lo­gi­za­ción de los ele­men­tos en lo que po­dría con­si­de­rar­se una fi­na bur­la de la folk psy­cho­logy a tra­vés de la cual nos mo­ve­mos de for­ma con­na­tu­ral pa­ra eva­luar tan­to nues­tra psi­que co­mo la de aque­llos que nos ro­dean. La cons­truc­ción, dis­pa­ra­ta­da y con un fir­me tono pro­yec­ta­do ha­cia un bu­cle de in­ce­san­te du­da, nos lle­va ha­cia la aper­tu­ra de esa puer­ta se­cre­ta de la ver­dad — ¿yo soy yo cuan­do es­toy dormido?

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  • Extrañas mutaciones en el púlpito de la posibilidad

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    Otro pio­ne­ro, de David Foster Wallace

    La bús­que­da del co­no­ci­mien­to por par­te del hom­bre es­tá me­dia­da por la di­fi­cul­tad que su­po­ne el pen­sar en sí mis­mo: pa­ra co­no­cer hay que apren­der a co­no­cer, lo cual nos arro­ja en una obs­ce­na can­ti­dad de círcu­los vi­cio­sos a sor­tear an­te la más mí­ni­ma pre­gun­ta que nos for­mu­le­mos. Cuando un hom­bre co­mien­za a pen­sar, y ne­ce­sa­ria­men­te en al­gún mo­men­to lo ha­rá, se es­tá en­fren­ta­do con­tra la in­exo­ra­ble reali­dad de que in­clu­so pa­ra pen­sar es ne­ce­sa­rio apren­der cier­tas for­mas, que to­do se apren­de, in­clu­so aque­llo que se da por he­cho que es al­go inhe­ren­te de la ra­za hu­ma­na; aun­que el pen­sa­mien­to sea al­go hu­mano per sé eso no sig­ni­fi­ca, en ca­so al­guno, que to­do el mun­do sea ca­paz de pen­sar: pa­ra pen­sar ha­ce fal­ta re­da­ños, arre­glos, co­ne­xio­nes y apren­di­za­je, es ne­ce­sa­rio ar­ti­cu­lar cier­tas for­mas par­ti­cu­la­res de ver y pre­gun­tar­se por el mun­do pa­ra así po­der ob­te­ner las con­clu­sio­nes ade­cua­das al res­pec­to mis­mo del ac­to del pen­sa­mien­to. Igual que cual­quier ar­te se da a sí mis­mo el sen­ti­do o igual que el hom­bre se da a sí mis­mo el sen­ti­do de su vi­da, po­dría­mos afir­mar que el ac­to de pen­sar só­lo se pue­de ar­ti­cu­lar des­de el mis­mo ins­tan­te que la re­fle­xi­vi­dad se pien­sa (y se po­ne en cues­tión) a sí misma. 

    Sólo a par­tir de es­ta no­ción del pen­sa­mien­to po­dría­mos en­ten­der que ten­ga al­gún va­lor una anéc­do­ta que nos lle­ga de ter­ce­ra mano, te­ñi­da ade­más de una can­ti­dad pre­jui­cio­sa de sub­je­ti­vi­dad de un in­ter­lo­cu­tor du­do­so, que ade­más nos na­rra una pe­cu­lia­ri­dad que no sus­ci­ta ma­yor in­te­rés co­mo pa­ra ar­ti­cu­lar un den­so y abrup­to as­cen­so ha­cia la ca­tar­sis trá­gi­ca de una his­to­ria in­ter­mi­na­ble: el na­ci­mien­to de un ni­ño ex­cep­cio­nal en el seno de una tri­bu ha­ce mi­les de años ca­paz de con­tes­tar a to­das las pre­gun­tas que se le ha­gan. La acla­ra­ción ha­ce mi­les de años es ne­ce­sa­rio pa­ra no caer en el trá­gi­co pen­sar de un ni­ño sal­va­je que pue­de te­ner un co­no­ci­mien­to os­mó­ti­co que va­ya más allá de lo que se le ha trans­mi­ti­do en sí ‑pues es­to no ha si­do es­cri­to por un Rousseau ena­je­na­do, ca­si an­ti­té­ti­co de sí mis­mo, bus­can­do una suer­te de co­mu­nión con las ideas hu­ma­nis­tas de una épo­ca don­de aca­ba­ron con­de­nán­do­lo en la prác­ti­ca al os­tra­cis­mo más ab­so­lu­to, por otra par­te, co­mo de he­cho acon­te­ce­ría al pro­ta­go­nis­ta del re­la­to por sus mis­mas circunstancias- por­que de he­cho cum­ple dos con­di­cio­nes ex­tra­ñas: 1) na­ce en el seno de una fa­mi­lia nor­mal (lo cual ha­ce que no crean a los pa­dres con que ha si­do en­gen­dra­do por ellos), 2) tie­ne un co­no­ci­mien­to in­tui­ti­vo pri­me­ro que el res­to de hom­bres ni han de­sa­rro­lla­do ni conocen. 

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  • El mineralismo de Kōbō Abe. La influencia del comunismo japoneizado en la ciencia ficción.

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    Artículo apa­re­ci­do ori­gi­nal­men­te en el nº1 de la hoy ex­tin­ta re­vis­ta di­gi­tal Cultvana co­rre­gi­do pa­ra la ocasión.

    Una vez aca­ba­da la Segunda Guerra Mundial, por vez pri­me­ra en su his­to­ria, Japón se veía en la hu­mi­llan­te ne­ce­si­dad de ab­di­car de for­ma in­me­dia­ta, a tra­vés de la fi­gu­ra de su em­pe­ra­dor, no an­te la fuer­za de al­gún sho­gun bo­rra­cho de po­der, si no an­te la fuer­za in­con­men­su­ra­ble de unos en­greí­dos gai­jin y sus abu­si­vas con­di­cio­nes de re­den­ción. Cualquier otra de­ci­sión hu­bie­ra re­sul­ta­do en la con­ver­sión del país en un crá­ter humean­te en mi­tad del Pacífico. Aunque Japón se­gui­ría sien­do esen­cial­men­te in­de­pen­dien­te —lo cual se tras­lu­ci­ría cons­tan­te­men­te en su fuer­te po­lí­ti­ca na­cio­na­lis­ta, aun a pe­sar de ha­ber per­di­do su es­ta­tus an­te los dio­ses— el he­cho de te­ner es­pa­cios mi­li­ta­res de ocu­pa­ción por par­te de los ame­ri­ca­nos cam­bió ra­di­cal­men­te el país; la in­tro­duc­ción de la cul­tu­ra oc­ci­den­tal no se hi­zo es­pe­rar. Será pre­ci­sa­men­te de ahí, del cho­que de dos mun­dos a par­tir de los 50’s, de don­de sur­gi­rá to­da la cul­tu­ra con­tem­po­rá­nea que aso­cia­mos con la ja­po­nei­dad mis­ma, con la iden­ti­dad en tan­to tal de Japón, en nues­tros días: el ani­me, la mú­si­ca, la mo­da y, por su­pues­to, la li­te­ra­tu­ra no se­rían más que la fu­sión ló­gi­ca que se da en­tre el cho­que in­no­va­dor de Occidente y la fé­rrea tra­di­ción ja­po­ne­sa, por pri­me­ra vez aper­tu­ris­ta, de don­de sur­gi­ría to­do és­te pa­ra­dig­ma cultural.

    De es­te cho­que múl­ti­ple sur­gi­rían dos pun­tos nos in­tere­san de for­ma par­ti­cu­lar —y que ade­más cris­ta­li­za­rían de for­ma es­pe­cial en el ám­bi­to li­te­ra­rio, nues­tro pun­to ra­di­cal de in­te­rés en és­te ar­tícu­lo — , re­mi­tién­do­nos de nue­vo al avan­ce de lo oc­ci­den­tal en el seno del país del sol na­cien­te: la in­tro­duc­ción de las van­guar­dias oc­ci­den­ta­les y la rá­pi­da pro­li­fe­ra­ción de la cien­cia fic­ción ame­ri­ca­na. Del pri­me­ro en­con­tra­ría­mos so­bre to­do una in­fluen­cia no­ta­ble del su­rrea­lis­mo ‑lo cual se no­ta­ría en uno de los ar­tis­tas avant-garde más in­flu­yen­tes de la his­to­ria del país, Tarō Okamoto- y, par­ti­cu­lar­men­te, un fuer­te in­te­rés por la li­te­ra­tu­ra ex­pe­ri­men­tal que se cul­ti­vó du­ran­te to­da la pri­me­ra mi­tad del si­glo XX. Por otra par­te, a tra­vés del se­gun­do de es­tos cho­ques, ca­ló es­pe­cial­men­te la cien­cia fic­ción de cor­te más po­pu­lar que, pre­via adap­ta­ción a los có­di­gos par­ti­cu­la­res de su nue­va so­cie­dad, no tar­da­rían en aflo­rar por to­do el país co­mo el ár­bol de sa­ku­ra en pri­ma­ve­ra. Aunque la cien­cia fic­ción tu­vo un ma­yor re­co­rri­do y con mu­cha más fuer­za ‑has­ta el pun­to de que in­clu­so aque­llos ar­tis­tas que ra­di­ca­ban más en la van­guar­dia mi­ra­ban de reo­jo lo que ha­cían los que se ci­men­ta­ron ba­jo los pre­fec­tos de la cien­cia ficción- los ar­tis­tas in­fluen­cia­dos por las van­guar­dias tu­vie­ron un pe­so no­to­rio, aun­que me­nos po­pu­lar, en la épo­ca. Salvo el ca­so que au­nó am­bas tra­di­cio­nes: Kōbō Abe.

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  • El teatro del absurdo es teatro y nada más

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    Las si­llas, de Eugene Ionesco

    Para abor­dar la obra de Eugene Ionesco siem­pre hay que par­tir de una com­ple­ta erra­di­ca­ción de la men­ta­li­dad de lo co­mún: si pre­ten­de­mos en­ten­der lo acon­te­ci­do des­de lo que asis­ti­mos co­mo es­pec­ta­do­res y no de lo que es en sí den­tro de su ló­gi­ca in­ter­na, en­ton­ces ja­más po­dre­mos en­ten­der la re­pre­sen­ta­ción que és­te cons­tru­ye. Es por ello que si de en­tra­da no so­mos ca­pa­ces de di­so­ciar lo que ve­mos de lo que acon­te­ce, que de he­cho lo na­rra­do es lo que acon­te­ce en sí pa­ra los per­so­na­jes pe­ro no ne­ce­sa­ria­men­te lo que no­so­tros ve­mos, cual­quier in­ten­to de en­ten­der Las Sillas, aun­que prác­ti­ca­men­te cual­quier obra de tea­tro de Ionesco, se­rá una me­ra uto­pía; el sen­ti­do que acon­te­ce en es­ta cla­se de obras ra­di­ca pre­ci­sa­men­te en la obli­ga­ción del au­tor de obli­gar­le a ol­vi­dar­se de lo que con­si­de­ra una ló­gi­ca con­na­tu­ral a la reali­dad en sí pa­ra su­mer­gir­se en el ex­tra­ño mun­do de la posibilidad. 

    Las si­llas nos na­rran la his­to­ria de una pa­re­ja de vie­jos que or­ga­ni­zan una fies­ta don­de es­tán in­vi­ta­dos to­dos cuan­to son al­guien en sus tie­rras, in­clui­do el mis­mí­si­mo em­pe­ra­dor, pa­ra así po­der dar a co­no­cer la pro­fun­da fi­lo­so­fía que el vie­jo ha de­sa­rro­lla­do pe­ro que en su pro­fun­da inep­ti­tud pa­ra el len­gua­je nun­ca ha sa­bi­do trans­mi­tir de una for­ma ade­cua­da ‑aun­que aquí Ionesco tie­ne mu­cha fe en los fi­ló­so­fos, al me­nos en lo que res­pec­ta en la ne­ce­si­dad de la cla­ri­dad en la trans­mi­sión ver­bal. A par­tir de aquí to­do se em­bro­lla­rá en una tra­ma ab­sur­da don­de nos en­con­tra­re­mos a los dos vie­jos aco­mo­dan­do a de­ce­nas sino cien­tos de in­vi­ta­dos que siem­pre se nos mues­tran in ab­sen­tia pa­ra nues­tros sen­ti­dos, pues aun cuan­do es­tán ahí de he­cho no­so­tros no po­de­mos ver­lo. He ahí que el acon­te­ci­mien­to no es que ha­ya una se­rie de in­vi­ta­dos in­vi­si­bles o que sean al­gu­na cla­se de ima­gi­na­ción de los vie­jos, ya afec­ta­dos por una pro­fun­da de­men­cia se­nil, sino que de he­cho ellos es­tán ahí pe­ro es­tán re­pre­sen­ta­dos más allá del sen­ti­do do­mi­nan­te de la vis­ta: les oí­mos, los in­tui­mos en su po­si­ción, pe­ro nun­ca les ve­mos en sí. Pero sin em­bar­go es­tán ahí, in­clu­so aun cuan­do nos re­sul­ta im­po­si­ble ver­los en tan­to se nos apa­re­cen co­mo pre­sen­tes en su mis­ma au­sen­cia ‑y he ahí la im­por­tan­cia ca­pi­tal de su au­sen­cia mis­ma, pues só­lo en tan­to acep­ta­mos que no es­tán ahí pa­ra po­der em­pe­zar a con­si­de­rar que es­tán sien­do, po­de­mos com­pren­der co­mo de un mo­do pro­fun­do su ser se cons­tru­ye só­lo a tra­vés de la la su­po­si­ción: sa­be­mos que es­tán ahí, pe­ro de­be­mos in­ter­pre­tar quién es quién exactamente. 

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