The Sky Was Pink

Etiqueta: mundo

  • El deseo estancado es la desnudez que se cubre con la inconsciencia de estarlo

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    Shame, de Steve McQueen

    Cuando ha­bla­mos del de­seo, y es­pe­cial­men­te cuan­do és­te se con­for­ma en las di­fe­ren­tes dis­po­si­cio­nes con res­pec­to del se­xo en par­ti­cu­lar, se tien­de a mag­ni­fi­car el pro­ble­ma has­ta aca­bar en un cons­tan­te re­duc­tio ad ab­sur­dum en tan­to cual­quier ar­gu­men­to que no se po­si­cio­ne al res­pec­to de las po­si­cio­nes ab­so­lu­tas ‑ya sea en fa­vor o en con­tra de to­da dis­po­si­ción sexual- aca­ba to­can­do pun­tos que se pue­den con­si­de­rar co­mo con­tra­dic­to­rios. Es por ello que la pro­ble­má­ti­ca del se­xo, y del de­seo por ex­ten­sión, aca­ba se­pul­tan­do to­do de­ba­te po­la­ri­zan­do to­da opi­nión en los dos pun­tos ab­so­lu­tos: el se­xo se­rá o siem­pre bueno o siem­pre ma­lo, o no se­rá en ab­so­lu­to. Este ab­sur­do, com­pren­si­ble en un se­gui­dor fé­rreo de for­mas de pen­sa­mien­to in­mo­vi­lis­tas, re­sul­ta po­co com­pren­si­ble en aque­llos a los cua­les se les su­po­ne que en su eman­ci­pa­ción se­xual pue­den com­pren­der que no to­da con­for­ma­ción se­xual es po­si­ti­va. Por ello es co­mún en­con­trar­nos con que el se­gui­dor me­dio de Houellebecq se en­cuen­tra en la po­si­ción de creer en tres co­sas co­mo si fue­ran su san­ta Biblia: el se­xo es po­si­ti­vo en sí mis­mo, cual­quier elec­ción se­xual con­sen­ti­da só­lo pue­de ori­gi­nar pla­cer y cual­quier ata­que ha­cia los dos pre­fec­tos an­te­rio­res es ne­ce­sa­ria­men­te mo­ra­lis­ta. Por des­gra­cia pa­ra ellos, las co­sas no son así de fáciles.

    Brandon es un trein­ta­ñe­ro de éxi­to, con un buen tra­ba­jo y un apar­ta­men­to bien po­si­cio­na­do en la ciu­dad que, ade­más, pue­de sen­tir­se sa­tis­fe­cho al te­ner una vi­da se­xual ac­ti­va; ac­ti­va co­mo pa­ra co­lap­sar el or­de­na­dor de su ofi­ci­na de por­no­gra­fía de ca­te­go­rías ig­no­tas o que su de­fi­ni­ción de re­la­ción es­ta­ble sea es­tar con una mis­ma mu­jer cua­tro me­ses. Este com­por­ta­mien­to ar­que­tí­pi­co en el ma­cho al­fa de la man­da de la so­cie­dad ma­de in tes­tos­te­ro­na, que no de­ja de ser el sue­ño hú­me­do del post-adolescente me­dio, no se nos pre­sen­ta en la pe­lí­cu­la co­mo la de un triun­fa­dor que ca­za in­dó­mi­to pa­ra un pla­cer que va más allá de to­da (in)comprensión de las mu­je­res ‑con la clá­si­ca mi­so­gi­nia que ello im­pli­ca: la mu­jer va­le pa­ra el se­xo, pe­ro el hom­bre es quien manda- sino co­mo su per­fec­to con­tra­rio, ya que a lo lar­go de to­da la pe­lí­cu­la se nos es pre­sen­ta­do co­mo un au­tén­ti­co per­de­dor. Y es­to es in­acep­ta­ble pa­ra los pro-sexo que ta­chan a la pe­lí­cu­la, equi­vo­ca­da­men­te, de mo­ra­lis­ta; de nue­vo, las co­sas no son así de fáciles.

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  • Lewis Carroll y el nonsense. La lógica como normatividad en construcción (II)

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    Alicia en el país de las ma­ra­vi­llas, de Lewis Carroll

    Aunque se tien­de a in­ter­pre­tar el non­sen­se co­mo el sin sen­ti­do pro­pio de los ni­ños, par­ti­cu­lar­men­te si se en­tien­de des­de la fi­gu­ra de Alicia, és­te tam­bién es pro­pio de otra for­ma par­ti­cu­lar de ex­clui­dos de la so­cie­dad: los lo­cos. ¿Pero quien es el lo­co? Es aquel in­di­vi­duo que, en opo­si­ción al com­por­ta­mien­to con­duc­tal es­ta­ble­ci­do co­mo nor­mal, vio­la de for­ma sis­te­má­ti­ca las con­ven­cio­nes so­cia­les que le han si­do im­pues­tas des­de su más tier­na in­fan­cia. Pero por su­pues­to hay ni­ve­les y ni­ve­les de lo­cu­ra, por lo cual ca­bría dis­tin­guir en­tre tres ca­rac­te­res don­de se pre­sen­ta el sin­sen­ti­do de­pen­dien­do del ni­vel, de me­nor a ma­yor pre­sen­cia en él: el in­ma­du­ro, el in­fan­til y el lo­co. De és­te mo­do el in­ma­du­ro se­ría aquel que no es ca­paz de co­no­cer cua­les son las res­pon­sa­bi­li­da­des del mun­do adul­to, el in­fan­til el que se res­guar­da en com­por­ta­mien­tos pro­pios del ni­ño y el lo­co es aquel que ac­túa de for­ma com­ple­ta­men­te aje­na a ló­gi­ca hu­ma­na es­ta­ble­ci­da; só­lo es ma­du­ro y es­tá cuer­do aquel que se plie­ga de for­ma ab­so­lu­ta a la nor­ma­ti­vi­dad im­pues­ta por la sociedad.

    A tra­vés de es­ta di­fe­ren­cia­ción de ras­gos nos per­ca­ta­mos de que nues­tra pro­ble­má­ti­ca aca­ba de au­men­tar en va­rios ni­ve­les, pues aho­ra el ni­ño es al­guien irra­cio­nal pe­ro no mu­cho y el lo­co es al­guien que es com­ple­ta­men­te irra­cio­nal. ¿Pero có­mo sa­be­mos que el lo­co es un lo­co? Porque in­cum­ple la nor­ma­ti­vi­dad so­cial. De és­te mo­do, si­guien­do La his­to­ria de la lo­cu­ra de Michel Foucault, po­de­mos per­ca­tar­nos de que la lo­cu­ra es un con­cep­to que evo­lu­cio­na con el tiem­po y que tie­ne un uso ex­clu­si­va­men­te de con­trol, de po­der. A tra­vés de la nor­ma­ti­vi­dad, de per­fi­lar cua­les son los ras­gos nor­ma­les o no-patológicos de las per­so­nas en la so­cie­dad, se pue­de ta­char de lo­co, de en­fer­mo, a aquel que se es­ca­pa de es­tas con­for­ma­cio­nes que el po­der con­si­de­ra pe­li­gro­sas. Acudamos a un ca­so prag­má­ti­co, la pri­me­ra con­ver­sa­ción de Alicia con el Gato de Cheshire:

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  • Parar el tiempo-valor es la única manera de alcanzar el cumplimiento de los deseos

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    NYX, de Joe Quesada

    Una de las co­sas más te­rri­bles que han acon­te­ci­do con la ab­so­lu­ta he­ge­mo­nía del ca­pi­ta­lis­mo ‑y ya no tan­to el ca­pi­ta­lis­mo en tan­to sí mis­mo co­mo to­das las con­for­ma­cio­nes sub­si­dia­rias de do­mi­na­ción que, su­brep­ti­cia­men­te, es­te impone- es la cris­ta­li­za­ción del tiem­po en una reali­dad in­di­so­lu­ble y per­pe­tua que no pue­de ser asu­mi­da o mo­vi­li­za­da. Vivimos en un tiem­po que nos fle­xi­bi­li­za a su ca­te­dra­li­cio in­mo­vi­lis­mo. El tiem­po se es­ta­ble­ce ya co­mo Tiempo, ab­so­lu­to y tras­cen­den­tal, a tra­vés del cual de­be­mos es­tar a la al­tu­ra; el tiem­po se con­vier­te en el ca­pi­ta­lis­mo en una me­di­da de cam­bio mer­can­til en el cual el tiem­po es un equi­va­len­te ab­so­lu­to al di­ne­ro. Esto, que ex­plo­ra­ría in­clu­so al­gu­nas super-producciones chun­gas co­mo In Time con Justin Timberlake a la ca­be­za, nos lle­va­ría al he­cho de que to­do nues­tro tiem­po es­tá me­dia­do por el uso pro­duc­ti­vo que le de­mos: el tiem­po bien in­ver­ti­do es el tiem­po que es útil ins­tru­men­tal­men­te (en el mo­vi­mien­to de ca­pi­tal); pa­ra con­se­guir di­ne­ro ne­ce­si­ta­mos in­ver­tir tiem­po pe­ro pa­ra po­der te­ner tiem­po (de ocio) ne­ce­si­ta­mos di­ne­ro. La vi­da se con­vier­te en una per­pe­tua pro­duc­ción de tiempo-valor que des­tru­ye nues­tra vi­da en una per­pe­tua­ción cons­tan­te de la ma­qui­na­ria de la ne­ga­ti­vi­dad del capital.

    Pero cuan­do ha­bla­mos de tiem­po en es­tas con­no­ta­cio­nes es­ta­mos ha­blan­do de tiem­po pro­duc­ti­vo, el tiem­po en el que da­mos be­ne­fi­cios al sis­te­ma por es­tar ha­cien­do al­go que va en fa­vor del va­lor en sí mis­mo ‑cuan­do tra­ba­ja­mos de cual­quier mo­do, pro­du­cien­do va­lor de cual­quier cla­se (lo cual im­pli­ca tan­to tra­ba­jar uno mis­mo, co­mo con­su­mir mer­can­cías), es­ta­mos co­si­fi­can­do el tiem­po en su va­lor ca­pi­tal. Bajo es­ta pers­pec­ti­va la vi­da de Kiden Nixon es ideal en tan­to no pro­du­ce ja­más va­lor pro­duc­ti­vo de nin­gu­na cla­se, ya que no pa­ga por na­da y lo que ne­ce­si­ta lo co­ge sin me­diar una tran­sac­ción con­sis­ten­te en una me­dia­ción mo­ne­ta­ria o tem­po­ral. Pero, ade­más, su po­der in­trín­se­co en tan­to re­vo­lu­cio­na­ria es el no asu­mir tam­po­co ese tiem­po co­mo al­go que de­be­ría apro­ve­char, pues no se pro­du­ce en sí mis­ma la con­di­ción de ne­ce­si­dad de apro­ve­char ese tiem­po, sino que lo uti­li­za pa­ra ta­reas que son esen­cial­men­te im­pro­duc­ti­vas pe­ro que, en úl­ti­mo tér­mino, le pro­du­cen una sa­tis­fac­ción per­so­nal (o, si se pre­fie­re, un cum­pli­mien­to del de­seo) pleno; la fies­ta, las dro­gas y la amis­tad que se po­see sin es­pe­rar na­da a cam­bio son la fuen­te de sa­tis­fac­ción que ar­ti­cu­la ella en sí y pa­ra sí. Es por ello que, ya en su sen­ti­do más bá­si­co, Kiden es la he­roí­na pro­to­tí­pi­ca de la no­che, de la ca­tar­sis, de lo que anu­la to­do va­lor ins­tru­men­tal en el mun­do. Ella es el au­tén­ti­co ser revolucionario.

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  • Dadaísmo zen. La metafórica poética del mundo post-humano.

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    No quie­ro ni si­quie­ra sa­ber si an­tes de mí hu­bo otro hombre.

    - René Descartes.

    Hablar de da­daís­mo im­pli­ca una pro­ble­má­ti­ca ra­di­cal pri­me­ra: no hay un sen­ti­do ló­gi­co ul­te­rior a tra­vés del cual sos­te­ner­nos en tan­to su pos­tu­ra pri­me­ra es rom­per con cual­quier tra­di­ción o ra­cio­na­li­dad an­te­rior a sí mis­ma. Es por ello que pa­ra en­trar a con­si­de­rar un es­ti­lo que afir­ma des­de su pro­pio ma­ni­fies­to que da­dá no sig­ni­fi­ca na­daTZARA, T., Siete ma­ni­fies­tos da­da, Alianza, Madrid, 2009, p. 13 no ten­ga­mos pie pa­ra de­cir na­da ra­cio­nal con res­pec­to de él. Es por ello que un pri­mer acer­ca­mien­to ade­cua­do ha­cia el da­dá se­ría el que ha­ce el poe­ta Andrei Codrescu al afir­mar que es y siem­pre ha si­do ab­sur­do y au­to­des­truc­ti­vo lle­var por lle­var una vi­da da­dá por in­cluir, por de­fi­ni­ción, bro­mas, pa­ya­sa­das, más­ca­ras, al­te­ra­cio­nes de los sen­ti­dos, in­to­xi­ca­cio­nes, sa­bo­ta­jes, rup­tu­ras de ta­bús, jue­gos in­fan­ti­les y/o pe­li­gro­sos, el des­per­tar de dio­ses muer­tos, y no to­mar­se en se­rio la edu­ca­ción. CODRESCU, A., The Posthuman Dada Guide, Princeton University Press, 2009, p. 1 El ar­tis­ta que se cir­cuns­cri­be en el da­dá no pue­de, y ni si­quie­ra de­be, ser to­ma­do en se­rio, pe­ro mu­cho me­nos el de­be­rá to­mar en se­rio las pos­tu­ras de los de­más. Para el da­daís­ta el ar­te y la hu­ma­ni­dad son unos ju­gue­tes con los cua­les se ar­ti­cu­la un dis­cur­so lú­di­co a tra­vés de sus ac­cio­nes que es­ce­ni­fi­ca con ellos en el gran es­ce­na­rio del mun­do; la re­la­ción del da­dá con el mun­do se da en su per­mu­ta­ción me­ta­fó­ri­ca del mis­mo: el da­daís­mo es metáfora.

    Este dis­cur­so ca­re­ce­ría de sen­ti­do o va­lor por sí mis­mo si no vi­nie­ra acom­pa­ña­do de una cier­ta ac­ti­tud crí­ti­ca al res­pec­to de sus pro­pias ac­cio­nes, lo cual po­de­mos en­con­trar­lo ge­ne­ro­sa­men­te tan­to en las obras da­daís­tas en sí co­mo en su ám­bi­to teó­ri­co. Es por ello que si ve­mos El gran vi­drio de Marcel Duchamp po­de­mos ver la re­pre­sen­ta­ción de una má­qui­na de com­ple­jos me­ca­nis­mos pe­ro que, sin em­bar­go, no pa­re­ce ser­vir pa­ra na­da; los en­gra­na­jes son la obra de ar­te en sí mis­ma. Esto co­nec­ta­ría a la per­fec­ción con lo que di­ría Tzara cuan­do afir­ma que no­so­tros vi­vi­mos ba­jo el do­mi­nio de la ló­gi­ca, pe­ro el pro­ce­so ló­gi­co de nues­tro tiem­po se apli­ca só­lo en la so­lu­ción de pro­ble­mas de in­te­rés se­cun­da­rioCODRESCU, A., The Posthuman Dada Guide, Princeton University Press, 2009, p. 82 an­te lo cual ya de­fi­ne la au­sen­cia de to­da ne­ce­si­dad de la ló­gi­ca ma­quí­ni­ca de la obra ‑no sir­ve pa­ra na­da, y no de­be ser­vir pa­ra nada- pe­ro con­ti­núa El ab­so­lu­to ra­cio­na­lis­mo que si­gue sien­do per­mi­ti­do por la mo­da pa­ra la con­si­de­ra­ción ex­clu­si­va de los he­chos es­ca­sa­men­te re­le­van­tes pa­ra nues­tra ex­pe­rien­cia. La con­clu­sión ló­gi­ca, en la otra mano, es­ca­pa de es­to. Necesitamos de­cir­lo, la ex­pe­rien­cia se ha es­ta­ble­ci­do has­ta sus lí­mi­tesCODRESCU, A., The Posthuman Dada Guide, Princeton University Press, 2009, p. 82. No só­lo no sig­ni­fi­ca na­da la obra de Duchamp, es que no po­dría sig­ni­fi­ca na­da aun­que sí lo pre­ten­die­ra: he­mos lle­ga­do al lí­mi­te de lo sig­ni­fi­ca­ble, y el da­daís­mo lo ha su­pe­ra­do, pues es­tá más allá de lo hu­mano en sí. 

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  • El lobo que habita su propia trampa está cegado por la ceniza en los ojos

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    Ceniza en los ojos, de Jean Forton

    Según la bri­llan­te Hannah Arendt ha­bía una vez un zo­rro tan po­co zo­rro, pe­ro no por ello es­tú­pi­do, que caía siem­pre en to­da tram­pa que se po­nía an­te sí. Éste, har­to de de­jar­se la piel en­tre los afi­la­dos plie­gues de to­dos aque­llos lu­ga­res que creía se­gu­ros, de­ci­dió un día crear­se su pro­pia ma­dri­gue­ra don­de pu­die­ra vi­vir le­jos de la in­cer­ti­dum­bre de la cen­te­lla­da cons­tan­te del mun­do. Pero él, que era cie­go en sus vi­ci­si­tu­des, fa­bri­có un ho­gar que no era más que una tram­pa pa­ra zo­rros en la cual él se sen­tía có­mo­do; na­da ha­bía co­no­ci­do sal­vo las tram­pas, por eso su ho­gar era el lu­gar don­de se la­ce­ra la car­ne de los de su es­pe­cie. Este zo­rro, Martin Heidegger, vi­vió muy bien en esa tram­pa que se cons­tru­yó a me­di­da pe­ro que re­sul­to ser un ce­po bru­tal que des­ga­rra­ría las ba­ses on­to­ló­gi­cas de la fi­lo­so­fía occidental.

    Por su­pues­to no to­dos los zo­rros son Heidegger, ni si­quie­ra se pa­re­cen a él, pe­ro de lo que no de­be ca­ber­nos du­da es que no fue el úni­co que no dis­tin­guió nun­ca la tram­pa de su ho­gar. No de­be­ría sor­pren­der­nos que el in­no­mi­na­do zo­rro pro­ta­go­nis­ta de Ceniza en los ojos ‑una suer­te de Houellebecq wan­na­be de me­dia­dos del si­glo pasado- nos en­se­ñe una vez tras otra su tram­pa, or­gu­llo­so y al­ti­vo, sin dar­se cuen­ta que san­gra cons­tan­te­men­te con la car­ne he­cha ji­ro­nes no por­que el mun­do sea cruel e in­dó­mi­to, sino por­que es in­ca­paz de dis­tin­guir el es­pa­cio de la tram­pa; pa­ra es­tos zo­rros, to­da tram­pa es el mun­do en sí mis­mo. Es por eso que es­ta cla­se de zo­rros se de­jan la piel, com­ple­ta­men­te des­qui­cia­dos, vien­do co­mo len­ta­men­te el mun­do va des­tru­yén­do­los an­te sus ojos de vi­trio­lo que no son ca­pa­ces de in­fe­rir que las fi­lo­sas púas de la tram­pa es lo que es­tá des­cuar­ti­zan­do su exis­ten­cia. Ellos vuel­ven apa­sio­na­dos, sin nin­gún ru­bor y con cier­ta en­can­ta­do­ra ne­ce­dad, pa­ra se­guir sien­do des­trui­dos de la for­ma más pro­sai­ca inima­gi­na­ble: por la mio­pía que les im­pi­de dis­tin­guir cuan­to acon­te­ce en di­ver­gen­cia en el mun­do. Por ello ha­cen de las tram­pas sus ho­ga­res, pues no pue­den con­ce­bir que más acá de la tram­pa ha­ya un mun­do por explorar.

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