The Sky Was Pink

Etiqueta: ser

  • El ser humano es aquel que forja su identidad a través de su relación memorística con el mundo

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    El ni­ño gu­sano, de Hideshi Hino

    Cuando Peter Steele afir­ma­ba con tal con­vic­ción que to­da po­si­ble vehe­men­cia del pos­tu­la­do se per­día en la fie­re­za de la pro­pia de­cla­ra­ción que yo no quie­ro ser yo nun­ca más nos abre la pers­pec­ti­va de una pro­ble­má­ti­ca inhe­ren­te al ser hu­mano en tan­to ser: co­mo en­ti­dad auto-consciente de su pro­pia exis­ten­cia no de­sea —o, pa­ra ser más exac­tos, pue­de lle­gar a no de­sear— ser aque­llo que es en tan­to pro­yec­ción ha­cia el ex­te­rior. Es por ello que cuan­do un in­di­vi­duo co­mo Peter Steele, co­mo un ser hu­mano sea és­te cual sea, se mi­ra al es­pe­jo por las ma­ña­nas pue­de lle­gar a ver un re­fle­jo de aque­llo que no de­sea ser; no so­mos lo que de­sea­mos ser, so­mos lo que con­se­gui­mos lle­gar a ser fru­to de una se­rie cua­si in­fi­ni­tas de cir­cuns­tan­cias so­cia­les, per­so­na­les, po­lí­ti­cas, geo­grá­fi­cas e ideo­ló­gi­cas, ge­né­ti­cas y mi­la­gro­sas en el ca­so más es­pe­luz­nan­te de to­dos: aque­llo que no só­lo no po­de­mos con­tro­lar, sino que no po­de­mos pre­de­cir en ab­so­lu­to en tan­to fuer­zas exóge­nas a lo hu­mano. ¿Cómo pue­do ya no ser yo, sino de­sear ser yo cuan­do el co­mo soy pue­de ser afec­ta­do por aque­llo que fue­ron (de for­ma en­dó­ge­na) mis abue­los o una fuer­za mís­ti­ca más allá de to­do sentido?

    Si (re)leyéramos La me­ta­mor­fo­sis de Franz Kafka en es­tos tér­mi­nos la res­pues­ta ten­dría unos cla­ros tin­tes me­ta­fí­si­cos, a pe­sar de que no por ello de­ja­ría de ser in­ge­nua: yo soy yo en tan­to me se yo. A pe­sar de que un hom­bre sea con­ver­ti­do en in­sec­to, que sea trans­for­ma­do de un mo­do mi­la­gro­so en al­go que no es, eso no sig­ni­fi­ca en ca­so al­guno que su iden­ti­dad cam­bie pa­ra asu­mir la de otro ser: en tan­to hu­mano, aun cuan­do de­ve­ni­do en otra co­sa, si­gue sien­do hu­mano en tan­to si­gue te­nien­do una cier­ta auto-consciencia de sí y del mun­do en ac­to o po­ten­cia; ser hu­mano su­po­ne ser un in­di­vi­duo ca­paz de per­ci­bir su pro­pia exis­ten­cia den­tro de una ló­gi­ca tem­po­ral: ser cons­cien­tes de que el mun­do, y lo que ocu­rre den­tro de és­te, le afec­ta co­mo in­di­vi­duo —in­clu­so aun cuan­do es in­ca­paz de com­pren­der có­mo, qué o por qué le ha afec­ta­do el mun­do — . Es por eso que aun­que pue­da pa­re­cer una lec­tu­ra a prio­ri pue­ril, el he­cho de que yo soy yo en tan­to sé que soy yo por­que in­ter­ac­tuó con el mun­do de for­ma cons­cien­te, ser cons­cien­tes de nues­tra pro­pia auto-consciencia es un tra­ba­jo pro­di­gio­so que im­pli­ca, a su vez, un es­fuer­zo ní­ti­do y con­cen­tra­do ha­cia el pro­ce­so mis­mo de sa­ber­nos par­te cons­cien­te de ese mun­do en sí.

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  • El niño es el devenir imaginativo que le permite tanto imaginarse adulto como pescado

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    Cabeza de pes­ca­do, de Henrique Lage

    Comencemos por el prin­ci­pio, ¿qué ca­rac­te­ri­za la in­fan­cia? Depende del pun­to de vis­ta que asu­ma­mos con res­pec­to de la in­fan­cia, de que su­po­ne ser ni­ño, va­ria­rá de for­ma de­ter­mi­nan­te no só­lo co­mo asu­mi­mos su pro­pia exis­ten­cia­li­dad sino su tra­to en sí mis­mo; el ni­ño, en tan­to po­ten­cia en de­ve­nir de lo que se­rá ‑adul­to (se­gún los adul­tos); cual­quier con­di­ción inima­gi­na­ble por in­ve­ro­sí­mil que es­ta sea (se­gún los pro­pios ni­ños)- es un re­fle­jo tan­to de lo que so­mos co­mo de lo que pu­di­mos ha­ber si­do. Es por ello que la in­ter­pre­ta­ción de los efec­tos que ha­ga­mos al res­pec­to de la in­fan­cia, se­gún lo que en­ten­da­mos por es­ta, cons­ti­tui­rá ne­ce­sa­ria­men­te co­mo he­mos de abor­dar el tra­to con la in­fan­cia en tan­to de­ve­nir de aque­llo que pu­die­ra ser. El co­mo tra­ta­mos a la in­fan­cia en tan­to re­fle­jo de aque­llo que po­drá ser co­mo no­so­tros es el es­pe­jo de co­mo tra­ta­mos a to­da la so­cie­dad en su conjunto. 

    Bajo es­ta pers­pec­ti­va de­be­ría­mos em­pe­zar asu­mien­do una pro­ble­má­ti­ca pri­me­ra, por ejem­plo, la que nos sus­ci­ta Henrique Lage en Cabeza de pes­ca­do: un ni­ño se ve an­te la im­po­si­ción ma­ter­na de te­ner que co­mer un pes­ca­do en­te­ro sin po­si­bi­li­dad de re­pli­ca. El pes­ca­do, enemi­go na­tu­ral de mu­chos ni­ños, es la ba­ta­lla cam­pal don­de se es­ta­ble­ce la reali­dad co­ti­dia­na de la fa­mi­lia­ri­dad: la ma­dre im­po­ne al hi­jo el co­mer el pes­ca­do por­que de he­cho es bueno pa­ra él mien­tras, a su vez, él só­lo ve un su­fri­mien­to in­ne­ce­sa­rio en co­mer al­go que le re­sul­ta re­pug­nan­te; las pos­tu­ras son opues­tas y en­con­tra­das, con­de­na­das a no en­ten­der­se, por­que si­guen dos ló­gi­cas di­fe­ren­tes: la ma­dre pien­sa de for­ma im­po­si­ti­va (el pes­ca­do es lo más be­ne­fi­cio­so pa­ra ti, có­me­te el pes­ca­do) mien­tras que el hi­jo pien­sa de for­ma de­sean­te (el pes­ca­do no me gus­ta, da­me al­go que sí me gus­te). Estas fuer­zas en opo­si­ción se es­ta­ble­cen en una lu­cha si­len­cio­sa, in ab­sen­tia, don­de am­bos de­sa­rro­llan la mis­ma es­tra­te­gia de ig­no­rar al otro has­ta que se cum­pla aque­llo que han de­fi­ni­do co­mo sus dis­pli­cen­cias al res­pec­to del acuer­do de co­mer pes­ca­do. O así se­ría si los ni­ños no fue­ran ni­ños y Lage qui­sie­ra ser el di­rec­tor más abu­rri­do del mundo.

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  • La fusión mecánica-estética/jugador-avatar se produce en la física

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    Mirror’s Edge, de DICE

    Uno de los pro­ble­mas clá­si­cos de la re­pre­sen­ta­ción es su di­fi­cul­tad pa­ra cap­tar los ele­men­tos sub­si­dia­rios de la ima­gen que le son pro­pios a los sis­te­mas bio­ló­gi­cos; cuan­do se afir­ma que la ima­gen se nos pre­sen­ta de una for­ma ob­je­ti­va, sin me­dia­ción al­gu­na, se nos es­tá afir­man­do que esa ima­gen ha per­di­do to­do el las­tre de las di­fi­cul­ta­des de la per­cep­ción fí­si­ca na­tu­ral. Esto nos lle­va­rá de for­ma irre­so­lu­ble al he­cho de que la ima­gen téc­ni­ca eli­mi­na cual­quier sub­je­ti­vi­dad, cual­quier apre­cia­ción con­di­cio­na­da por la bio­lo­gía del su­je­to, en el ám­bi­to de la per­cep­ción en sí, pues ve­mos la ima­gen que ha cap­ta­do la cá­ma­ra pe­ro no la ima­gen que ha cap­ta­do el cá­ma­ra. Esto se pro­du­ce así por­que, aun con to­do, no eli­mi­na to­da sub­je­ti­vi­dad: si­gue ha­bien­do una elec­ción de va­lo­res que de­be rea­li­zar el fo­tó­gra­fo; aun­que el fo­tó­gra­fo no pue­de cap­tar su hi­po­té­ti­co dal­to­nis­mo en la fo­to­gra­fía (co­mo ve la ima­gen), sí pue­de ele­gir que pers­pec­ti­va usa pa­ra es­ta (co­mo pien­sa la ima­gen) en su re­pre­sen­ta­ción de la mis­ma. Esto en el vi­deo­jue­go se ha­ce pa­ten­te cuan­do, por ejem­plo, al po­ner­nos en la piel de Super Mario, no ve­mos el mun­do cam­bian­te por nues­tros po­si­bles fa­llos en la per­cep­ción ‑que Mario co­rra muy de­pri­sa, que es­té ma­rea­do o per­dien­do el conocimiento‑, sino que ve­mos la reali­dad tal cual es; no nos re­co­no­ce­mos en Mario en tan­to ju­ga­mos con Mario, pe­ro no so­mos Mario.

    Esta dis­tin­ción re­sul­ta de­ter­mi­nan­te pa­ra com­pren­der la con­cep­ción fí­si­ca de­sa­rro­lla­da co­mo es­té­ti­ca en Mirror’s Edge: to­da per­cep­ción en el jue­go alu­de, cons­tan­te y ne­ce­sa­ria­men­te, a las li­mi­ta­cio­nes fí­si­cas con­na­tu­ra­les a nues­tro ava­tar, Faith. Y es de­ter­mi­nan­te por­que en el jue­go se di­fu­mi­na la dis­tan­cia jugador/Faith a tra­vés de la com­ple­ta des­apa­ri­ción de la di­fe­ren­cia en­tre los ni­ve­les de la es­té­ti­ca y la ju­ga­bi­li­dad. O, ya vol­vien­do al pá­rra­fo an­te­rior, la ima­gen en el jue­go po­ne en con­cor­dan­cia la vi­sión del mun­do ob­je­ti­va y las par­ti­cu­la­ri­da­des físico-biológicas de la vi­sión sub­je­ti­va de nues­tro avatar.

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  • El viaje en sí se define en la mirada de todo cuanto acontece

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    Viaje, de Yuichi Yokoyama

    Desde la pers­pec­ti­va hu­ma­na el via­je es el mo­men­to en que ocu­rre la vi­da, el mo­men­to en que se va des­de un pun­to de par­ti­da has­ta un pun­to de fi­na­li­za­ción sien­do el via­je en sí to­do lo que ocu­rre en am­bos pun­tos in­clui­dos los pun­tos en sí mis­mos. Ahora bien, cuan­do ha­bla­mos de via­je siem­pre ha­bla­mos de un via­je pa­ra sí pues, de ser ajeno el via­je de la evo­lu­ción que aco­me­te és­te mis­mo, nun­ca lle­ga­ría­mos a des­tino al­guno: el via­je ne­ce­si­ta avan­zar, aun cuan­do sea ha­cia un pun­to des­co­no­ci­do, pa­ra po­der cons­ti­tuir­se co­mo tal. Esto, que en cier­ta me­di­da des­le­gi­ti­ma ya el via­je más mí­ti­co de cuan­tos hayAunque no de for­ma com­ple­ta, aun­que sa­be­mos cual es el fin úl­ti­mo del via­je de la Odisea de Homero no co­no­ce­mos en sí el re­sul­ta­do del via­je, su esen­cia­li­dad ul­te­rior no de­ja de ser con­di­quio si­ne qua non pa­ra el via­je, pues si no hay una lle­ga­da a un pun­to es­pe­cí­fi­co que no te­ne­mos por qué co­no­cer de an­te mano no ha­bría via­je, sino me­ra de­ri­va. Es por eso que, en úl­ti­mo tér­mino, po­dría­mos afir­mar que el via­je es la con­for­ma­ción más na­tu­ral pa­ra el ser que se pue­de en­con­trar en el mundo. 

    El ca­so de Viaje de Yuichi Yokoyama es pro­ble­má­ti­co por su con­di­ción de abs­trac­ción li­bre: no hay pa­la­bras, no hay pers­pec­ti­va; to­do pa­re­ce di­se­ña­do des­de la mi­ra­da de un geó­me­tra ebrio en el in­te­rior li­cua­do de un agu­je­ro ne­gro mo­no­cro­mo. El crí­ti­co me­dio afir­ma­rá que tie­ne una pers­pec­ti­va pro­pia de la ac­ción, ba­sa­da en una abs­trac­ción vio­len­ta, en la cual pri­ma la con­di­ción de ac­ción del agen­te so­bre el agen­te en sí mis­mo ‑lo cual, por otra par­te, es per­fec­ta­men­te asu­mi­ble e in­clu­so correcto- pe­ro se per­de­rían al afir­mar que se da to­do des­de una pers­pec­ti­va ma­quí­ni­ca, la cual es com­ple­ta­men­te in­exis­ten­te en la obra. Aquí no en­con­tra­mos en mo­men­to al­guno un ma­qui­nis­mo que do­te de una pers­pec­ti­va científico-humanista que nos per­mi­ta com­pren­der el mun­do, só­lo que aun sin des­en­tra­ñar, sino que to­da pers­pec­ti­va aquí es obli­te­ra­da de to­da con­di­ción hu­ma­na de fac­ti­bi­li­dad; to­do cuan­to se nos en­se­ña es el pun­to de vis­ta de un ani­mal, in­sec­to, má­qui­na o cual­quier ob­je­to in­ani­ma­do.YOKOYAMA, Y., Viaje, Apa Apa Comics, 2010, p. 193

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  • Nada hay menos importante para el ser que la vida y la muerte

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    The Magician and The Snake, de Mike and Katie Mignola

    El hom­bre, des­de el prin­ci­pio de los tiem­pos, ha te­mi­do a la muer­te. Esto, que es com­ple­ta­men­te na­tu­ral, vie­ne da­do por el he­cho de que la muer­te nos da la sen­sa­ción de ser el ce­se de to­do lo que ocu­rre en el mun­do de nues­tra mano, que se­gún ex­pi­re­mos, ca­si au­to­má­ti­ca­men­te, de­ja­re­mos de exis­tir. La muer­te es­tá ge­ne­ral­men­te aso­cia­da con el he­cho de la des­apa­ri­ción, de la in­exis­ten­cia; en un mo­men­to da­do exis­ti­mos, po­see­mos el es­ta­do de la vi­da, y en otro mo­ri­mos, no so­mos na­da. Una po­si­ble so­lu­ción de es­to nos la da­ría Hegel al afir­mar que el pro­ble­ma es creer que po­see­mos la muer­te, co­mo si po­se­yé­ra­mos la vi­da, que son con­tin­gen­tes, cuan­do en reali­dad son reali­da­des ne­ce­sa­rias: la vi­da y la muer­te no son un de­re­cho, son una con­tin­gen­cia que po­dría no ha­ber si­do nun­ca, pe­ro son. En tal ca­so, y por pu­ra in­fe­ren­cia, en­ton­ces la vi­da y la muer­te no tie­nen ma­yor sen­ti­do que el de su pro­pia exis­ten­cia, só­lo en co­mo se vi­ven se pue­de en­con­trar al­gu­na sig­ni­fi­ca­ción ul­te­rior que les do­te de sentido. 

    Aunque lo an­te­rior pue­da pa­re­cer pre­di­car an­te con­ver­sos, pues cual­quier per­so­na tie­ne más o me­nos cla­ro es­to ‑aun­que, a me­nu­do, no lo parezca‑, esa creen­cia nos ha­ce pa­sar por al­to al­go: ¿la muer­te es la des­truc­ción, el pa­so ha­cia la in­exis­ten­cia, del ser? Esta pre­gun­ta, que só­lo tie­nen que ha­cer­se (al­gu­nos) fi­ló­so­fos y (to­dos) los pa­dres, se­rían pre­ci­sa­men­te la que plas­ma­rían con su res­pec­ti­va res­pues­ta cuan­do la hi­ja de ocho años de Mike y Katie Mignola cues­tio­na­ra es­ta reali­dad on­to­ló­gi­ca tan bá­si­ca. A sa­ber: un ma­go y una ser­pien­te. El ma­go es un buen ma­go, ha­ce des­apa­re­cer las co­sas, pe­ro en el mo­men­to que es­tas reapa­rez­can el ex­pi­ra­ra de la vi­da de for­ma de­fi­ni­ti­va; la ser­pien­te ama ‑co­mo ami­go, co­mo men­tor, co­mo igual; lo des­co­no­ce­mos y no es im­por­tan­te: lo ama- de for­ma ra­di­cal al ma­go, por eso bus­ca de for­ma ta­xa­ti­va la ma­ne­ra de im­pe­dir que reapa­rez­can es­tos ob­je­tos. Pero no pue­de. Como ya he­mos di­cho la muer­te es to­tal­men­te con­tin­gen­te ‑al ha­cer des­apa­re­cer ob­je­tos, cuan­do apa­rez­can, és­te desaparecerá- pe­ro nun­ca ne­ce­sa­ria, por lo tan­to la pre­gun­ta más pro­ce­den­te no es ¿por qué mo­ri­mos? sino ¿por qué te­ne­mos que mo­rir? No es ne­ce­sa­rio, y sin em­bar­go, mo­ri­mos, ¿por qué? 

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