The Sky Was Pink

Etiqueta: amor

  • ¿Es posible una vida auténtica en el seno del capitalismo?

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    The Little Shop of Horrors, de Frank Oz

    Aunque los idea­les só­lo se mues­tran ope­ra­ti­vos cuan­do el ham­bre no apre­mia, no es me­nos cier­to que el ma­yor error de un hom­bre siem­pre se­rá aban­do­nar sus sue­ños en fa­vor de po­der avan­zar en una es­ca­la­da so­cial que mo­ne­ta­ri­ce su exis­ten­cia. A na­die se le re­ga­lan sus sue­ños, por­que to­do sue­ño re­quie­re un es­fuer­zo pa­ra ser ma­te­ria­li­za­do. Es por ello que es­cu­dar­se en la in­ca­pa­ci­dad, en la au­sen­cia de tiem­po, en la ne­ce­si­dad ex­ce­si­va que re­quie­re un tra­ba­jo que im­pi­de cual­quier po­si­bi­li­dad de ha­cer al­go que nos acer­que más ha­cia aque­llo que real­men­te que­re­mos, es só­lo un mo­do más de ex­cu­sar­se an­te uno mis­mo pa­ra no ad­mi­tir que es­ta­mos ab­so­lu­ta­men­te fa­go­ci­ta­dos por un sis­te­ma que só­lo quie­re nues­tra san­gre pa­ra en­gra­sar su sis­te­ma; la exis­ten­cia au­tén­ti­ca es aque­lla en la cual lo que real­men­te de­sea­mos es siem­pre pues­to por de­lan­te del tiem­po de tra­ba­jo. Sólo si acep­ta­mos es­ta pre­mi­sa po­dre­mos te­ner una vi­da ple­na, una vi­da que me­rez­ca ser vi­vi­da, sin ha­ber es­ta­do en to­do mo­men­to ata­do a los in­tere­ses ex­ter­nos de aque­llos que quie­ren ha­cer de no­so­tros un me­dio y no un fin en sí mismo.

    Partiendo de es­ta pre­mi­sa po­dría­mos en­ten­der las mo­ti­va­cio­nes de to­dos los per­so­na­jes de The Little Shop of Horrors, pues nin­guno pa­re­ce que­rer arro­gar­se en la bús­que­da de sus pro­pios sue­ños más allá de la po­si­bi­li­dad de la mo­ne­ta­ri­za­ción de sus ac­cio­nes. Desde el in­te­rés de Mushnik que se di­ri­ge ha­cia el con­se­guir la ma­yor can­ti­dad de di­ne­ro po­si­ble de su ne­go­cio, sin im­por­tar co­mo po­dría con­se­guir­lo —in­cu­rrien­do de fac­to en la ile­ga­li­dad — , has­ta el de Audrey II que só­lo ba­sa su exis­ten­cia en la ma­ni­pu­la­ción de cuan­tos le ro­dean pa­ra po­der se­guir cre­cien­do ad in­fi­ni­tum. En es­te ca­so el ejem­plo pa­ra­dig­má­ti­co se­ría el de la ex­plo­si­va Audrey, una chi­ca muy 60’s que lo úni­co que quie­re es te­ner una bo­ni­ta ca­sa con una te­le enor­me y un bo­ni­to jar­dín don­de po­der pa­sar el res­to de su vi­da cui­dan­do de su ma­ri­do y sus hi­jos; co­mo es­ta reali­dad le es com­ple­ta­men­te in­apren­si­ble a tra­vés del hom­bre al que ama, se ve en una te­si­tu­ra de­li­ca­da: o vi­ve en la mi­se­ria con el hom­bre que de­sea o vi­ve lo que cree de­sear con un hom­bre mi­se­ra­ble. Obviamente, eli­ge la op­ción equivocada. 

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  • Una esposa puede significar: a) una mujer, b) una ciudad, c) una idea

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    Belfegor Archidiablo, de Nicolás Maquiavelo

    Cada per­so­na es hi­jo de su tiem­po, pe­ro los pro­duc­tos de su pen­sa­mien­to lo son siem­pre de aquel que en ca­da oca­sión los pien­sa. Pretender leer un tex­to con los ojos de su épo­ca a lo úni­co que nos re­mi­te es a una la­bor his­to­rio­grá­fi­ca que si bien tie­ne su va­lor, pues pue­de en­se­ñar­nos al­go al res­pec­to del pa­sa­do del cual pro­ve­ni­mos en úl­ti­mo tér­mino, no tie­ne ma­yor in­te­rés más allá de su pro­pio ca­rác­ter de cu­rio­si­dad; el au­tén­ti­co in­te­rés ra­di­cal en cual­quier tex­to no es­tá en lo que el au­tor pre­ten­día trans­mi­tir en él, sino en lo que el lec­tor pue­da in­ter­pre­tar de él: no hay lec­tu­ras ca­nó­ni­cas, pues to­da lec­tu­ra va­ría en el tiem­po. Partiendo de esa pre­mi­sa es fá­cil en­ten­der por qué Nicolás Maquiavelo ha si­do tan­to y tan mal leí­do a lo lar­go del tiem­po, pre­ten­dien­do que to­da in­ten­cio­na­li­da de una obra de­be re­si­dir ne­ce­sa­ria y ex­clu­si­va­men­te en aque­llo que nos pre­co­ni­za so­bre sí mis­ma; los li­bros, co­mo las per­so­nas, mien­ten y, por ello, su ver­dad es só­lo re­ve­la­ble en tan­to las trae­mos has­ta nues­tro tiem­po pa­ra po­der des­ci­frar­las en un diá­lo­go en el cual no­so­tros nos ha­ce­mos par­te del tex­to en sí mismo.

    Siguiendo es­te es­que­ma po­dría­mos in­ter­pre­tar que el in­te­rés par­ti­cu­lar que po­dría te­ner la fá­bu­la de Belfegor Archidiablo no ra­di­ca en lo evi­den­te, en una cier­ta crí­ti­ca ma­chis­ta ha­cia el pa­pel de la mu­jer —aun cuan­do és­te se tor­na más en un ca­rác­ter pa­ró­di­co, más cer­cano al ám­bi­to del hu­mor que al ata­que abier­to ha­cia un gé­ne­ro par­ti­cu­lar; la mu­jer es ca­na­li­za­dor de una idea, pe­ro no ob­je­to de la mis­ma— por otra par­te pro­pia de la épo­ca, sino en lo sub­ya­cen­te, una ri­ca crí­ti­ca ha­cia los mo­dos y cos­tum­bres de su ama­da Florencia. Y, yen­do un pa­so más allá en la lec­tu­ra pro­fun­da del tex­to, la mu­jer es Florencia.

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  • Pensar la verdad es pensar la irreductibilidad de su relación con el mundo

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    Our lo­ve is real, de Sam Humphries

    La ver­dad ab­so­lu­ta es, en to­do lo que co­rres­pon­de al ser hu­mano, una uto­pía inal­can­za­ble que ge­ne­ra en su pa­re­cer de for­ma cons­tan­te el ger­men de to­da dis­to­pía. La ver­dad es una reali­dad auto-producida que se da só­lo en el seno de ca­da cul­tu­ra en par­ti­cu­lar, que rea­li­za una de­ter­mi­na­da ob­ser­va­ción en la cual se crean una se­rie de va­lo­res es­pe­cí­fi­cos de cer­te­za co­mo de­li­mi­ta­dor de su pro­pio ho­ri­zon­te de sen­ti­do; la ver­dad es siem­pre al­go fluc­tuan­te, nun­ca es­tá­ti­co, sino cons­trui­do a tra­vés de pre­mi­sas de­ter­mi­na­das. No exis­te na­da in­na­to en el hom­bre, sino que to­do es crea­do y, por ex­ten­sión, na­da es ver­dad de for­ma absoluta.

    ¿Significa es­to que to­do va­le, co­mo ge­ne­ral­men­te se ha acu­sa­do a la fi­lo­so­fía con­ti­nen­tal de pre­di­car? Nada más le­jos de la reali­dad, por­que si bien sí exis­te ver­dad ab­so­lu­ta den­tro de la cien­cia —por­que en es­ta exis­te una con­no­ta­ción de ne­ce­si­dad que no exis­te en nin­gún ac­tuar hu­mano: la gra­ve­dad es así y no po­dría ser de otro mo­do; nues­tras ob­ser­va­cio­nes po­lí­ti­cas siem­pre po­drían ser otras — , si que exis­ten in­je­ren­cias par­ti­cu­la­res a tra­vés de las cua­les se es­ta­ble­ce un cues­tio­na­mien­to pro­fun­do de las mis­ma. O en pa­la­bras de Michel Foucault: es el dis­cur­so, a la vez, de la irre­duc­ti­bi­li­dad de la ver­dad, del po­der y del ethos, y el dis­cur­so de la re­la­ción ne­ce­sa­ria, de la im­po­si­bi­li­dad de pen­sar la ver­dad (la aletheia), el po­der (la po­li­teia) y el ethos sin una re­la­ción esen­cial, fun­da­men­tal, de los unos con los otros; no es po­si­ble pen­sar la ver­dad sin cues­tio­nar­se a su vez las re­la­cio­nes de po­der y la éti­ca pro­pia del ho­ri­zon­te don­de es­tá cir­cuns­cri­ta esa ver­dad de­ter­mi­na­da —y, de he­cho, cual­quie­ra con­si­de­ra­ción de una ver­dad ab­so­lu­ta que ig­no­re las otras dos siem­pre aca­ba en ca­tás­tro­fe, en sis­te­mas po­lí­ti­cos en sus for­mas ab­so­lu­tas: ig­no­rar el po­der se da en la dic­ta­du­ra, la éti­ca en la tec­no­cra­cia, la ver­dad en la teocracia.

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  • Sobre los límites connaturales al sinsentido (Addendum)

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    5.6 Los li­mi­tes de mi len­gua­je son los lí­mi­tes de mi mundo.
    Ludwig Wittgenstein

    Partiendo de que el sen­ti­do, la cien­cia, es aque­llo de lo que se pue­de ha­blar y el sin­sen­ti­do, las hu­ma­ni­da­des y el ar­te, es aque­llo que no pue­de ser di­cho, po­dría­mos em­pe­zar a con­si­de­rar la pro­ble­má­ti­ca más pro­fun­da que se da den­tro de es­ta se­pa­ra­ción: el de­ber hu­mano es em­pu­jar los lí­mi­tes de lo que pue­de ser di­cho pa­ra in­cluir de for­ma sis­te­má­ti­ca to­do aque­llo que que­da fue­ra de lo de­ci­ble; es­ta es la fun­ción del ar­te y la fi­lo­so­fía a tra­vés de su ca­rác­ter me­ta­fo­ris­ta: po­der lle­gar a de­cir lo que no se pue­de de­cir. Bajo es­te pa­ra­dig­ma, nues­tro de­ber es es­tar per­pe­tua­men­te em­pu­jan­do los lí­mi­tes del sen­ti­do en un avan­ce no his­tó­ri­co pe­ro sí cul­tu­ral, pa­ra así po­der ir im­ple­men­tan­do to­do aque­llo que va dan­do sen­ti­do es­tric­to al mun­do en ca­da oca­sión. Hubo una vez en el tiem­po don­de los hom­bres ya se ena­mo­ra­ban pe­ro, de he­cho, no po­dían ex­pre­sar que era eso del amor, he ahí la ne­ce­si­dad del em­pu­jar el len­gua­je más allá has­ta dar a en­ten­der al­go así co­mo el sig­ni­fi­ca­do del con­cep­to amor — to­do aque­llo que nom­bro es lo que exis­te: no pue­do de­cir que el amor no exis­te en tan­to lo nom­bro, pe­ro no po­dría afir­mar la exis­ten­cia de al­go que no pue­do nom­brar: si exis­te, de­be­ré des­cu­brir co­mo nombrarlo.

    Entonces, ¿exis­te al­gún lí­mi­te pa­ra aque­llo que pue­de ser nom­bra­do? Para sa­ber es­to de­be­re­mos acu­dir a la se­pa­ra­ción ló­gi­ca que ha­cía Wittgestein al res­pec­to de aque­llo que no pue­de ser nom­bra­do, del sin­sen­ti­do, al di­vi­dir­lo en­tre sin­sen­ti­dos y mi­la­gros. El sin­sen­ti­do es aque­llo que no pue­de ser nom­bra­do por­que de he­cho ca­re­ce de nom­bre pe­ro, en úl­ti­mo tér­mino, se nos pue­de lle­gar a ser ex­pli­ca­do a tra­vés de la me­tá­fo­ra; el sin­sen­ti­do es­tric­to no de­ja de ser aque­llo que acon­te­ce co­mo pu­ra­men­te hu­mano, lo que es fi­lo­só­fi­co, mís­ti­co —que no es­tric­ta­men­te re­li­gio­so, aun­que tam­bién pue­da ser­lo, pues es­to en­tra­ría den­tro de otro ám­bi­to— o éti­co, a tra­vés de lo cual di­lu­ci­da­mos la reali­dad pre­sen­te de nues­tro mun­do. Cuando un in­di­vi­duo crea un con­cep­to que es emi­nen­te­men­te nue­vo, co­mo pue­de ser el con­cep­to amor, és­te es­tá car­ga­do de sen­ti­do al re­mi­tir­nos ha­cia un as­pec­to de lo real que su­ce­de en el mun­do: an­tes de que na­die di­je­ra que el amor se de­no­mi­na amor ha­bía ena­mo­ra­dos que lo sen­tían y poe­tas que lo des­cri­bían a tra­vés de me­tá­fo­ras, por eso aun cuan­do no se po­día de­cir que se es­tu­vie­ra ena­mo­ra­do se es­ta­ba de fac­to: el amor ema­na co­mo al­go real, exis­ten­te en sí, a par­tir de cier­ta épo­ca, pe­ro no es con­cep­tua­li­za­do, y por tan­to no se con­vier­te en real co­mo fuen­te de co­no­ci­mien­to, has­ta que se le atri­bu­ye un nom­bre al cual re­mi­tir­se. Es po­si­ble de­cir que el amor no exis­te en tan­to no po­de­mos nom­brar­lo, no así cuan­do ya de he­cho po­de­mos ha­cer re­fe­ren­cia a él —aun cuan­do es­ta re­fe­ren­cia sea a tra­vés de la me­tá­fo­ra y no del con­cep­to en sí — . 

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  • Cuando se ama a la democracia se abre la puerta a la dictadura

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    El dic­ta­dor, de Sacha Baron Cohen

    Aunque con­si­de­re­mos la de­mo­cra­cia co­mo la con­for­ma­ción po­lí­ti­ca más de­sea­ble de cuan­tas se pue­dan ob­te­ner has­ta el mo­men­to, sien­do las de­más al­ter­na­ti­vas ape­nas sí una pá­li­da som­bra de es­ta tan­to en uso co­mo en prác­ti­ca, la reali­dad es que es­tar cir­cuns­cri­tos den­tro del, hi­po­té­ti­co, me­jor de los sis­te­mas po­si­bles nos im­pi­de cual­quier po­si­bi­li­dad de crí­ti­ca real ha­cia él; cual­quier in­ten­to de ads­cri­bir­se a la idea de que un ac­to de­mo­crá­ti­co pue­da ser des­pó­ti­co, se­rá ta­cha­do ip­so fac­to de ser pro­pio de in­to­le­ra­bles ne­ga­cio­nis­tas de la so­be­ra­nía po­pu­lar. Pero, de he­cho, en las de­mo­cra­cias con­tem­po­rá­neas se da de una for­ma com­ple­ta­men­te na­tu­ra­li­za­da una gran can­ti­dad de ac­tos que es­tán muy le­jos de re­fle­jar el sen­tir na­cio­nal que, en teo­ría, de­be­ría re­fle­jar tal sis­te­ma. Es por ello que to­da pues­ta en du­da de la de­mo­cra­cia ja­más se ha­ce des­de un ata­que di­rec­to y es­cla­re­ce­dor de sus pro­ble­má­ti­cas in­ter­nas a so­lu­cio­nar sino que, ne­ce­sa­ria­men­te, es­to ha de dar­se a tra­vés de los sub­ter­fu­gios del humor.

    En és­te sen­ti­do El dic­ta­dor fun­cio­na en dos sen­ti­dos bien di­fe­ren­cia­dos: co­mo una fa­bu­la­ción pos­co­lo­nia­lis­ta à la Borat y co­mo una suer­te de re­ma­ke de El gran dic­ta­dor de Charlie Chaplin. En és­te pri­mer sen­ti­do, que ocu­pa a su vez el grue­so de la pe­lí­cu­la en sí, no pa­ra de ha­cer aguas por la im­po­si­bi­li­dad ra­di­cal de al­can­zar ni los pun­tos de hu­mor ni de crí­ti­ca so­cial que sí su­po im­pri­mir de una for­ma ra­di­cal en Borat, ope­ra mag­na que El dic­ta­dor jue­ga a imi­tar pe­ro ja­más lle­gar si­quie­ra a ro­zar, tan­to por la per­di­da del fac­tor pseudo-realismo —aquí no hay una es­pec­ta­cu­la­ri­za­ción de la fic­ción, no se nos pre­ten­de ha­cer creer por real lo fic­ti­cio, y cuan­do lo in­ten­ta fra­ca­sa mi­se­ra­ble­men­te— co­mo por lo tri­lla­do del te­ma en es­tos úl­ti­mos on­ce años mar­ca­dos por la ca­tás­tro­fe del 11‑S. En el se­gun­do sen­ti­do, sin em­bar­go, fun­cio­na co­mo una obli­cua pa­ta­da en los ge­ni­ta­les ha­cia to­dos los sis­te­mas po­lí­ti­cos del mun­do: la bur­la sis­te­má­ti­ca del pa­pel del dic­ta­dor, siem­pre nin­gu­nea­do por su im­be­ci­li­dad, só­lo es su­pe­ra­da cuan­do se en­cuen­tra en la si­tua­ción de ver­se con la po­si­bi­li­dad de al­can­zar un po­der real: cuan­do do­ta de de­mo­cra­cia a su pue­blo es cuan­do real­men­te des­cu­bre co­mo ser un au­tén­ti­co dic­ta­dor — co­mo Chaplin par­te de la con­ven­ción del dic­ta­dor idio­ta, de aquel que es una ame­na­za más por es­tú­pi­do que por mal­va­do aun cuan­do, de he­cho, lo es por sustituido.

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