The Sky Was Pink

Etiqueta: antropología

  • Cultura sin relativismo. Sobre «El crisantemo y la espada» de Ruth Benedict

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    El prin­ci­pal pro­ble­ma que en­con­tra­mos en la mun­dia­li­za­ción no es que ex­ter­mi­ne las par­ti­cu­la­ri­da­des pro­pias de ca­da cul­tu­ra, sino que se im­po­ne ig­no­ran­do su exis­ten­cia. Las po­lí­ti­cas económico-sociales no pue­den ser las mis­mas en Japón y Estados Unidos, en España e Inglaterra, por la sen­ci­lla ra­zón de que la idio­sin­cra­sia de ca­da uno de los paí­ses re­sul­ta, en úl­ti­ma ins­tan­cia, aje­na a las de­más; pue­den exis­tir pa­ra­le­lis­mos y pun­tos en co­mún, pe­ro to­da po­lí­ti­ca de­be­ría adap­tar­se a la cul­tu­ra del lu­gar y no al re­vés. Cosa que tan ape­nas sí ocu­rre. ¿Cómo de­be­ría en­ton­ces bus­car­se ha­cer una po­lí­ti­ca co­mún a más de una zo­na cul­tu­ral sin que por ello se im­pon­gan so­bre las cos­tum­bres y mo­dos de vi­da de las de­más? Comprendiendo no só­lo aque­llos ras­gos que se com­par­ten, sino tam­bién en­ten­der có­mo se ve la vi­da des­de sus ojos.

    El cri­san­te­mo y la es­pa­da es una ra­re­za por su mo­do de abor­dar el pen­sa­mien­to ja­po­nés, sis­te­má­ti­co y des­de den­tro, pe­ro tam­bién por có­mo lo ex­po­ne, sin ne­gar­se los arre­ba­tos lí­ri­cos o las re­fe­ren­cias cons­tan­tes ha­cia el pa­pel de la cul­tu­ra, la po­lí­ti­ca y la eco­no­mía en la pro­duc­ción del pen­sa­mien­to. Ruth Benedict si­gue la evo­lu­ción his­tó­ri­ca del país, los cam­bios que se pro­du­cen en su sis­te­ma político-social, los vai­ve­nes eco­nó­mi­cos y mi­li­ta­res, pa­ra en­con­trar pun­tos en co­mún que, a pe­sar de los cam­bios, nun­ca cam­bien; su pri­me­ra con­clu­sión es evi­den­te, que los ja­po­ne­ses no tie­nen la mis­ma con­cep­ción que los es­ta­dou­ni­den­ses so­bre los va­lo­res so­cia­les, y su te­sis es tan su­til co­mo cer­te­ra, que los ja­po­ne­ses creen en el ho­nor por en­ci­ma de to­do. Habría que ma­ti­zar aquí. Lo que nos pro­po­ne es una lec­tu­ra de la cul­tu­ra ja­po­ne­sa des­de el con­cep­to de «deu­da de ho­nor», no de «ho­nor» —la im­por­tan­cia re­cae so­bre la deu­da, so­bre el otro y la so­cie­dad, y no so­bre el ho­nor, so­bre uno mis­mo fren­te al otro o la so­cie­dad — , dán­do­nos una in­ter­pre­ta­ción de la cul­tu­ra ja­po­ne­sa que la ha­ce, só­lo a prio­ri, irre­con­ci­lia­ble con la idio­sin­cra­sia de las cul­tu­ra­les oc­ci­den­ta­les: el res­pe­to por los de­re­chos hu­ma­nos en ge­ne­ral y por la li­ber­tad per­so­nal en particular.

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  • Contra el vegetarianismo radical. O por qué (antropológicamente) carece de sentido el esencialismo dietético

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    1. Introducción

    Si exis­te ac­tual­men­te un cal­do de cul­ti­vo per­fec­to pa­ra la su­pe­rio­ri­dad mo­ral más allá de cual­quier con­no­ta­ción re­li­gio­sa, ya que és­ta es­tá de­ma­sia­do ex­plo­ta­da en la his­to­ria pa­ra aque­llos que quie­ren im­po­ner­se co­mo ejem­plos de vir­tud pre­sen­te, ese es el ve­ge­ta­ria­nis­mo y la de­fen­sa de los de­re­chos de los ani­ma­les. Lo que a prio­ri de­be­ría ser una pre­fe­ren­cia ali­men­ta­ria más ba­sa­da en una di­men­sión éti­ca per­so­nal per­fec­ta­men­te ra­zo­na­ble, co­mo de he­cho es pa­ra la ma­yo­ría de ve­ge­ta­ria­nos, en ma­nos de unos po­cos se con­vier­te en ar­ma arro­ja­di­za que sir­ve só­lo co­mo ex­cu­sa pa­ra re­cri­mi­nar la amo­ral con­duc­ta que sos­tie­ne el res­to de la hu­ma­ni­dad al per­mi­tir­se el dis­fru­tar de una ali­men­ta­ción om­ní­vo­ra; lo pro­ble­má­ti­co no es el ve­ge­ta­ria­nis­mo en sí, pues es per­fec­ta­men­te res­pe­ta­ble y ló­gi­ca en su di­men­sión ético-dietética, sino que lo es el ve­ge­ta­ria­nis­mo cuan­do se con­vier­te en fun­da­men­ta­ción mo­ral: ya no es una elec­ción ba­sa­da en una pers­pec­ti­va del mun­do, sino la re­duc­ción im­pla­ca­ble de una ver­dad (his­tó­ri­ca y, por tan­to, dis­cu­ti­ble, po­li­mor­fa, cam­bian­te) en una ver­dad ab­so­lu­ta; cuan­do el ve­ge­ta­ria­nis­mo se con­vier­te en una mo­ral, en una ideo­lo­gía, es cuan­do se con­vier­te en un he­cho pro­ble­má­ti­co en sí mis­mo. Lo que pre­ten­den ha­cer los ve­ge­ta­ria­nos ra­di­ca­les es re­du­cir la exis­ten­cia hu­ma­na a la de ho­mo na­tu­ra, o ser que vi­ve en ar­mo­nía con la na­tu­ra­le­za, re­fi­rien­do así su con­di­ción mo­ra­li­zan­te, por­que el que co­me ani­ma­les no pue­de ser un hu­mano pleno. 

    Con la in­ten­ción de de­mos­trar co­mo és­te ve­ge­ta­ria­nis­mo ra­di­cal es una con­di­ción mo­ral que no so­por­ta un aná­li­sis ri­gu­ro­so —y, reite­ran­do en ello, re­fi­rién­do­nos úni­ca y ex­clu­si­va­men­te a la im­po­si­ción mo­ral del ve­ge­te­ria­nis­mo co­mo úni­co mo­dus vi­ven­di real­men­te hu­mano— ana­li­za­ré los gran­des ar­gu­men­tos sos­te­ni­dos por los adep­tos de es­ta cau­sa pa­ra de­fen­der el por qué lo na­tu­ral en el ser hu­mano se­ría só­lo co­mer ve­ge­ta­les. Para ello ca­te­go­ri­za­ré ta­les ar­gu­men­tos en dos ni­ve­les de ín­do­le me­ta­fí­si­ca: el ser hu­mano co­mo su­je­to en­tre ob­je­tos, lo cual pre­su­po­ne que el úni­co ser au­tén­ti­co es el ser hu­mano; y el ser hu­mano co­mo ob­je­to en­tre ob­je­tos, lo cual pre­su­po­ne que el ser hu­mano es un ser en­tre se­res. A tra­vés del aná­li­sis des­de es­tas dos pers­pec­ti­vas cae­rán por sí mis­mas am­bas pers­pec­ti­vas ya que, en tan­to ideo­ló­gi­cas, se sos­tie­nen en un re­duc­cio­nis­mo in­tere­sa­do que no per­mi­te for­ma al­gu­na de pen­sa­mien­to crítico. 

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  • La familia es encarnarse en la experiencia heredada de lo que seremos

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    Bestiarius Toujuushi, de Kakikazi Masasumi

    Una de las con­ven­cio­nes so­cia­les más pro­ble­má­ti­cas a la par que ne­ce­sa­rias pa­ra la hu­ma­ni­dad es la de fa­mi­lia. Aun cuan­do es­to no de­ja de ser una crea­ción con­cep­tual hu­ma­na, aun cuan­do de­be­ría­mos ‑co­mo, de he­cho, des­pués veremos- sos­te­ner que exis­ten las fa­mi­lias den­tro del rei­no ani­mal ahu­mano, no po­de­mos ne­gar que hay con­fi­gu­ra­cio­nes fa­mi­lia­res de to­da cla­se se­gún las for­mas cul­tu­ra­les que asu­man las per­so­nas en ca­da lu­gar; no exis­te La Familia co­mo una reali­dad tan­gi­ble pri­me­ra, sino que exis­ten in­nu­me­ra­bles mo­de­los de fa­mi­lia se­gún el de­ve­nir ne­ce­sa­rio de ca­da cul­tu­ra par­ti­cu­lar. Es por ello que la fa­mi­lia oc­ci­den­tal me­dia de los úl­ti­mos dos mil años, ba­sa­da en la idea de la fa­mi­lia nu­clear cris­tia­na ‑ma­dre, pa­dre, hijo/s‑, es só­lo uno de los mo­de­los po­si­bles y no una reali­dad tan­gi­ble ex­clu­si­vis­ta ‑aun­que el cris­tiano me­dio ne­ga­rá que su reali­dad pue­da no ser la Realidad en sí. Pero en tan­to po­de­mos com­pro­bar em­pí­ri­ca­men­te lo co­mún de otras cla­ses de fa­mi­lia ‑co­mo por ejem­plo, pe­ro no ex­clu­si­va­men­te: los pa­dres sol­te­ros en­tre los pin­güi­nos, la po­li­ga­mia en al­gu­nos paí­ses ára­bes o la crian­za co­mu­ni­ta­ria en­tre una in­fi­ni­dad de cla­se de ani­ma­les y tri­bus in­dí­ge­nas de to­da clase- pre­ten­der que só­lo hay una po­si­ble reali­dad so­cial con res­pec­to de la fa­mi­lia es un absurdo. 

    Ahora bien, pa­ra po­der di­lu­ci­dar que es o que no es una fa­mi­lia de­be­ría­mos, en pri­me­ra ins­tan­cia, po­der di­lu­ci­dar de he­cho que es lo que con­fi­gu­ra que una de­ter­mi­na­da for­ma so­cial se pue­da o no con­si­de­rar co­mo una fa­mi­lia. Si si­guié­ra­mos las au­da­cias in­te­lec­tua­les de Friedrich Engels co­mo an­tro­pó­lo­go po­dría­mos afir­mar que la fa­mi­lia no es más que una con­ven­ción his­tó­ri­ca que va evo­lu­cio­nan­do de for­ma sis­te­má­ti­ca a par­tir y en con­so­nan­cia de los sis­te­mas po­lí­ti­cas, la cual desem­bo­ca­rá en su sis­te­ma per­fec­to en con­jun­ción con el co­mu­nis­mo. El pro­ble­ma que nos sus­ci­ta es­ta teo­ría es que es ex­clu­si­va y no in­clu­si­va; Engels pre­ten­de es­ta­ble­cer una idea de La Familia úni­ca, co­mo si só­lo exis­tie­ra la po­si­bi­li­dad de que la po­li­ga­mia des­em­bo­que ne­ce­sa­ria­men­te en la mo­no­ga­mia li­be­ral, es­ta en la mo­no­ga­mia es­tric­ta y es­ta en el co­lec­ti­vis­mo: la reali­dad es me­nos es­truc­tu­ral, y mu­cho más com­ple­ja. Es por ello que, le­jos de in­ten­tar es­ta­ble­cer un ca­non his­tó­ri­co de lo fa­mi­liar, el pro­pó­si­to de cual­quier in­ten­to de con­cep­tua­li­zar la fa­mi­lia de­be­ría par­tir de la ne­ce­si­dad de en­con­trar un he­cho nu­clear a tra­vés del cual pen­sar la di­fe­ren­cia par­ti­cu­lar de to­do aque­llo que con­si­de­ra­mos or­ga­ni­za­ción familiar. 

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  • ante el fracaso, reír y recordar

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    La vi­da es un eterno trán­si­to de es­ta­dos, una cons­truc­ción glo­bal don­de otras pe­que­ñas cons­truc­cio­nes y sus rui­nas van des­cri­bien­do la oro­gra­fía del ser en tan­to se va con­for­man­do. Por eso es im­por­tan­te no ol­vi­dar pe­ro tam­bién lo es ser cons­cien­te de que es lo que ocu­rre a nues­tro al­re­de­dor, cua­les fue­ron las ra­zo­nes pa­ra que al­gu­nas de esas cons­truc­cio­nes sen­ti­men­ta­les se de­rrum­ba­ran o fue­ran aban­do­na­dos. Y es aquí don­de Borja Cobeaga, un au­tén­ti­co an­tro­pó­lo­go del hu­mor, nos en­se­ña el ca­mino con No Controles.

    Nuestro pro­ta­go­nis­ta, Sergio, ve co­mo su ex-novia Bea se va a tra­ba­jar a Alemania al tiem­po que él vuel­ve a Ciudad Real pa­ra po­der cu­brir el pri­mer na­ci­mien­to del año pa­ra el pe­rió­di­co lo­cal pa­ra el que tra­ba­ja. O se­ría así sino su­frie­ra dos des­gra­cias: la ma­yor ne­va­da en trein­ta años que im­pi­de to­dos los vue­los y el re-encuentro de un com­pa­ñe­ro de quin­to de pri­ma­ria al cual no re­cuer­da, Juan Carlitros. Todos ten­drán que pa­sar la no­che en un ho­tel cer­ca del ae­ro­puer­to co­sa que apro­ve­cha­ran el hu­mo­ris­ta fra­ca­sa­do Juan Carlitros, un hom­bre di­vor­cia­do que vie­ne de Punta Cana y un re­cep­cio­nis­ta sud­ame­ri­cano sin na­die en España pa­ra ha­cer una fies­ta de no­che­vie­ja don­de Sergio pue­da re­con­quis­tar, quie­ra o no quie­ra, a Bea. Pero en ese ho­tel lo úni­co que des­tru­ye a las per­so­nas es el ol­vi­do cuan­do les ata­ca. Aunque Sergio no re­cuer­de a Juan Carlitros o in­ten­te fin­gir ha­ber ol­vi­da­do a Bea fi­nal­men­te aca­ba triun­fan­do en to­dos sus pro­pó­si­tos por una sim­ple cues­tión, el re­cor­dar que na­die eli­ge a quie­nes le ro­dean, ellos nos eli­gen a no­so­tros. Igual que el trío de en­tra­ña­bles fra­ca­sa­dos no ol­vi­dan ‑a sus mu­je­res, a sus amigos- los de­más aca­ban por acep­tar que el re­cuer­do, aun cuan­do for­tui­to o in­ci­den­tal, pue­de con­se­guir ha­cer flo­re­cer lo que se con­si­de­ra­ba perdido.

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