The Sky Was Pink

Etiqueta: blanco y negro

  • Movimientos (totales) en el arte mínimo (XXXII)

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    The Addiction
    Abel Ferrara
    1995

    Toda adic­ción en­cuen­tra su na­ci­mien­to en la an­gus­tia, en el con­flic­to in­terno, en la in­ca­pa­ci­dad de re­la­cio­nar­se con uno mis­mo. Aquel que re­gre­sa so­bre el ob­je­to de su adic­ción no lo ha­ce por­que en­cuen­tre pla­cer al­guno en ello —ya que el pla­cer es de­ri­va­do del de­seo mien­tras que la adic­ción es, en úl­ti­mo tér­mino, la ne­ga­ción de to­do de­seo: la bús­que­da de un sen­ti­do úl­ti­mo, de­fi­ni­ti­vo, ce­rra­do por y pa­ra sí mis­mo, que só­lo se en­cuen­tra en la adic­ción en sí — , sino por­que sien­te que só­lo a tra­vés de la adic­ción pue­de se­guir exis­tien­do: des­pro­vis­to de su úni­co in­te­rés, a so­las con­si­go mis­mo, no es na­da más que un ego he­ri­do a cau­sa del trau­ma de ha­ber nacido.

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  • De la existencia sin enfermedad. Sobre «Martin» de George A. Romero

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    Toda exis­ten­cia se nos an­to­ja en­fer­me­dad en nues­tras ca­be­zas. Aunque ha­brá quien quie­ra creer exis­ten­cia y en­fer­me­dad co­mo si­nó­ni­mos, en tan­to en am­bos ca­sos se pa­de­cen, en­tre ellos exis­te una si­mi­li­tud sim­bó­li­ca que ha­cen que ja­más lle­guen a so­la­par­se; la en­fer­me­dad pa­ra­si­ta la exis­ten­cia más que de­fi­nir­la, por ello se nos an­to­jan equi­va­len­tes en tan­to su com­por­ta­mien­to lo pa­re­ce: na­die pi­de exis­tir, aun­que es in­evi­ta­ble ha­cer­lo en tan­to arro­ja­dos al mun­do; se vi­ve co­mo se pue­de, no así co­mo se quie­re. La en­fer­me­dad es al­go que se car­ga, que de­fi­ne nues­tra exis­ten­cia y nos obli­ga a adap­tar nues­tras ex­pec­ta­ti­vas. La en­fer­me­dad exis­te, por ne­ce­si­dad, a par­tir de la exis­ten­cia; po­dría dar­se la exis­ten­cia sin en­fer­me­dad, una for­ma de vi­da hi­po­té­ti­ca don­de só­lo es po­si­ble la paz per­pe­tua sin au­to­en­ga­ño ni su­fri­mien­to, aun­que no po­dría dar­se en­fer­me­dad sin exis­ten­cia, un per­pe­tuo es­ta­do de des­or­den sin po­si­bi­li­dad de cam­bio ni mun­do. Enfermamos por­que exis­ti­mos, pe­ro exis­ti­mos sin sa­ber por­qué: ca­da cual de­be des­cu­brir­lo en su exis­ten­cia, o in­tuir­lo de la en­fer­me­dad a curar. 

    De que­rer en­con­trar una ló­gi­ca sub­ya­cen­te tras la obra de George A. Romero es­ta de­be­ría ser la re­in­ter­pre­ta­ción de las fi­gu­ras mí­ti­cas del te­rror. Buscando siem­pre un gi­ro de tuer­ca, aña­dir una di­men­sión con­tem­po­rá­nea a fi­gu­ras que aque­jan ar­tri­tis in­ter­pre­ta­ti­va por la edad ca­da vez que se in­ten­tan res­ca­tar, con­si­gue ha­cer un aná­li­sis pro­fun­do de la psi­co­lo­gía de su tiem­po a tra­vés de sus mons­truos que son los nues­tros. Martin no es una ex­cep­ción, in­clu­so cuan­do tie­ne más de de­cons­truc­ción. Su (re)interpretación del mi­to vam­pí­ri­co, a tra­vés de la fi­gu­ra del jo­ven (al me­nos de as­pec­to) Martin, dis­cu­rre en­tre dos ru­tas sin nun­ca acla­rar cuál de las dos se ha ele­gi­do: no sa­be­mos nun­ca si es un en­fer­mo men­tal o un vam­pi­ro. Juega con la am­bi­güe­dad y vio­la pre­sun­cio­nes bá­si­cas del vam­pi­ris­mo, ade­más de re­con­tex­tua­li­zar su sig­ni­fi­ca­ción eró­ti­ca en el proceso.

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  • El terror nace en la obsesión ciega. Sobre «À Meia-Noite Levarei Sua Alma» de José Mojica Marins

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    No to­das las creen­cias pue­den acep­tar­se. El pro­ble­ma de sos­te­ner lo con­tra­rio es que, aun­que no sea la in­ten­ción, se per­mi­te la en­tra­da a pen­sa­mien­tos que ra­ra vez con­si­guen ge­ne­rar na­da sal­vo odio y au­to­en­ga­ño; el pro­ble­ma de acep­tar el na­cio­nal­so­cia­lis­mo es que aten­ta con­tra gru­pos ét­ni­cos, el pro­ble­ma de acep­tar el cris­tia­nis­mo —al me­nos, se­gún su ver­sión ecle­siás­ti­ca de­sa­rro­lla­da du­ran­te la edad me­dia— es que sir­ve co­mo opio pa­ra el pue­blo. Toda creen­cia es res­pe­ta­ble siem­pre que se de­mues­tre ra­zo­na­ble den­tro del con­tex­to so­cial y exis­ten­cial en el cual se pre­ten­da es­gri­mir su ne­ce­si­dad. Alguien que aten­te con­tra ideo­lo­gías que só­lo bus­quen su­pe­di­tar la vi­da de las per­so­nas en for­mas es­pu­rias de la exis­ten­cia no se le pue­de con­si­de­rar por ello in­to­le­ran­te, o no ne­ce­sa­ria­men­te: to­da agen­da «a la con­tra» es tam­bién una agen­da «en fa­vor de». Estar en con­tra de las ideo­lo­gías que obli­te­ran to­da po­si­bi­li­dad de exis­tir en los hom­bres por es­tar a fa­vor de la vi­da te­rre­na co­mo úni­co cam­po de jue­go im­por­tan­te sue­na ra­zo­na­ble, in­clu­so cuan­do ven­ga del pen­sa­dor me­nos ra­zo­na­ble que ha exis­ti­do en el ci­ne bra­si­le­ño: Zé do Caixão.

    La ra­zón de to­da exis­ten­cia, se­gún Zé do Caixão, es la san­gre, la vi­da, la per­pe­tua­ción de los ge­nes pa­ra vi­vir per­pe­tua­men­te; el que tie­ne des­cen­den­cia es el úni­co que se­rá re­cor­da­do de uno u otro mo­do, aun­que sea a tra­vés de aque­llo que ha en­gen­dra­do —que, no ne­ce­sa­ria­men­te, tie­nen por qué ser hi­jos bio­ló­gi­cos — , y por eso el mo­ti­vo úl­ti­mo de la exis­ten­cia es la san­gre: quien no en­gen­dra no co­no­ce­rá de la vi­da eter­na. Partiendo de tal pre­mi­sa, re­sul­ta fas­ci­nan­te que À Meia-Noite Levarei Sua Alma sea una pe­lí­cu­la de te­rror que re­nun­cia, en gran me­di­da, al con­cep­to clá­si­co de te­rror: se­gui­mos al vi­llano, que ade­más no es ni víc­ti­ma de las cir­cuns­tan­cias ni un me­ro de­pre­da­dor sin sig­ni­fi­ca­ción —es un ag­nós­ti­co fuer­te, sino di­rec­ta­men­te ateo, que vi­ve ro­dea­do de cris­tia­nos or­to­do­xos: exis­te un con­flic­to ra­cio­nal en su cho­que — , si­guien­do de cer­ca ca­da uno de sus crí­me­nes y mal­da­des ne­fan­das has­ta lle­gar has­ta el, por otra par­te in­evi­ta­ble, cas­ti­go fi­nal. Como si se tra­ta­ra de un cuen­to de cos­tum­bris­mo ru­ral pa­sa­do por el ta­miz del te­rror kaf­kiano, co­mo un Fiódor Dostoievski pa­sa­do de vuel­tas por cau­sa de un ci­clo de pe­sa­di­llas an­fe­ta­mí­ni­cas, nos man­tie­ne en per­pe­tuo es­ta­do de in­te­rés por su ca­pa­ci­dad pa­ra crear un per­so­na­je de evi­den­tes re­mi­nis­cen­cias nietz­schea­nas, pe­ro de sa­bor fi­nal úni­co. Zé es en­te­rra­dor, mi­sán­tro­po y vio­len­to; Zé es ro­mán­ti­co, aman­te de los ni­ños y pen­sa­dor: sus pro­pias con­tra­dic­cio­nes, que no son ta­les, son las que dan di­men­sión a un per­so­na­je que, por com­ple­jo, es fascinante.

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  • Tengamos mal gusto de hablar el enfermar. Sobre «Agujero negro» de Charles Burns

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    Pensar es siem­pre pen­sar nues­tro pre­sen­te. Pretender pen­sar a tra­vés de las for­mas pa­sa­das o fu­tu­ras, o al me­nos ha­cer­lo de for­ma uni­vo­ca —par­tien­do de que es im­po­si­ble, ya que un pen­sa­mien­to fu­tu­ro aún no es­tá ma­te­ria­li­za­do y un pen­sa­mien­to pa­sa­do se­rá siem­pre una re-construcción des­de nues­tro ses­ga­do pa­ra­dig­ma — , con­lle­va el ab­sur­do de pre­ten­der­nos pro­yec­tar en for­mas que nos son aje­nas, aje­nas en tan­to no he­mos po­di­do co­no­cer­las: nues­tro pen­sa­mien­to es­tá me­dia­do por aque­llo que co­no­ce­mos, por la im­pron­ta cul­tu­ra del pre­sen­te. Eso no sig­ni­fi­ca que no po­da­mos co­no­cer otros tiem­pos. Aquello que he­mos vi­vi­do pe­ro ya no es pre­sen­te, que es un pa­sa­do no-pretérito, sino pró­xi­mo, po­de­mos re­tra­tar­lo en tan­to se si­túa aún co­mo par­te de nues­tro pre­sen­te re­mo­to, re­mo­to por­que no es exac­ta­men­te pre­sen­te, pe­ro tam­po­co se pue­de ne­gar que sea par­te cons­ti­tu­yen­te del mis­mo. Es pa­sa­do, aun cuan­do ejer­ce co­mo pre­sen­te. Presente por­que per­ma­ne­ce vi­vo en nues­tro me­mo­ria, de­fi­nien­do aque­llo que so­mos, a pe­sar de de­fi­nir­se pasado.

    Agujero ne­gro tra­ta so­bre el mun­do de la ado­les­cen­cia co­mo lu­gar se­cre­to, se­cre­to in­clu­so de ado­les­cen­te en ado­les­cen­te, que obli­ga a la crea­ción de par­ti­cu­la­res gue­tos inac­ce­si­bles pa­ra los otros; la ado­les­cen­cia, tiem­po de las tri­bus ur­ba­nas —nom­bre per­fec­to en tan­to atri­bu­ye en no­mi­na­lis­mo aque­llos ras­gos que le son más pro­pios sin por ello ser en ex­ce­so li­te­ral: un gru­po de gen­te ais­la­da en un en­torno hos­til, con in­ter­cam­bios sim­bó­li­cos po­co o na­da fre­cuen­tes en otras tri­bus pró­xi­mas, que crean cul­tu­ra per­so­nal al­re­de­dor de ideas es­pe­cí­fi­cas que re­quie­ren ri­tos de ini­cia­ción pa­ra ser con­si­de­ra­do me­re­ce­dor de in­te­grar­se en la tra­di­ción tri­bal — , y por ello de las dis­cre­pan­cias na­ci­das de di­fe­ren­cias mí­ni­mas, su­per­fi­cia­les, cuan­do no in­exis­ten­tes. Lo que se­gún una vi­sión del mun­do es ri­dícu­lo o es­per­pén­ti­co pa­ra otro pue­de ser mo­ti­vo prin­ci­pal de or­gu­llo; no es lo mis­mo una fan de David Bowie que una de Jefferson Airplane, no al prin­ci­pio de los 70’s, cuan­do am­bas for­mas cul­tu­ra­les son mu­tua­men­te auto-excluyentes. Las tri­bus, los es­pa­cios cul­tu­ra­les au­tó­no­mos, tie­nen una se­rie de va­sos co­mu­ni­can­tes que las in­ter­co­nec­tan, su pro­pia con­di­ción de cul­tu­ras ado­les­cen­tes, que ra­ra vez sir­ven pa­ra trans­mi­tir men­sa­jes sin dis­tor­sio­nar su con­te­ni­do: el otro es El Otro, el enemi­go, al­guien que no com­pren­de nues­tro mo­do de vi­da au­tén­ti­co, por au­tén­ti­co úni­co, co­mo úni­ca es siem­pre la en­fer­me­dad: in­fec­cio­sa, co­mún pa­ra to­dos, pe­ro sin los mis­mos efec­tos so­bre dos per­so­nas dis­tin­tas. O so­bre dos culturas.

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