The Sky Was Pink

Etiqueta: conocimiento

  • La maldición de la consciencia. Sobre «The Curse of Kazuo Umezu» de Kazuo Umezu

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    Los di­fu­sos lí­mi­tes en­tre la vi­gi­lia y el sue­ño son un clá­si­co ya no só­lo del te­rror o la fic­ción, sino del pen­sa­mien­to oc­ci­den­tal en ge­ne­ral. Ante nues­tra di­fi­cul­tad de po­der afir­mar si nues­tra vi­da es real en al­gún gra­do o, cuan­do me­nos, si la reali­dad es­tá ahí cuan­do no­so­tros es­ta­mos au­sen­tes, du­da me­tó­di­ca me­dian­te, cuan­to más pien­so más du­do. No exis­te for­ma de en­con­trar prin­ci­pios uni­ver­sa­les que nos de­mues­tren que es­ta­mos des­pier­tos, que ha­bi­ta­mos el mun­do real, por lo cuál de­be­mos acep­tar que lo es­ta­mos ha­cien­do un sal­to con­cep­tual que eva­de cual­quier for­ma po­si­ble de la ra­zón: sim­ple­men­te de­be­mos acep­tar­lo. Independientemente de cuan­tas ve­ces lo pen­se­mos, ja­más se­re­mos ca­pa­ces de di­lu­ci­dar los lí­mi­tes au­tén­ti­cos de lo real.

    Cuando al mun­do oní­ri­co se su­ma la fan­ta­sía, ya sea en for­ma de fan­tas­mas o mal­di­cio­nes, en­ton­ces la di­fi­cul­tad im­plí­ci­ta en di­lu­ci­dar qué es real se mul­ti­pli­ca. Los ci­mien­tos de la ló­gi­ca que he­mos apren­di­do has­ta el mo­men­to, que nos per­mi­tían ha­cer ese sal­to con­cep­tual, se tam­ba­lean. En ese mo­men­to es cuan­do en­tra en jue­go el te­rror, en tan­to es en­ton­ces cuan­do des­co­no­ce­mos de for­ma ab­so­lu­ta si de­be­mos des­con­fiar o de nues­tros sen­ti­dos o de nues­tra ra­zón; en cual­quier ca­so, al con­fron­tar lo so­bre­na­tu­ral siem­pre nos en­fren­ta­mos al he­cho de que al­go en lo cual con­fiá­ba­mos de for­ma cie­ga, bien sea nues­tra ca­pa­ci­dad pa­ra en­ten­der el mun­do o pa­ra cap­tar­lo, ha fra­ca­sa­do de for­ma ab­so­lu­ta. No po­de­mos con­fiar en que ha­bi­ta­mos la reali­dad de mo­do al­guno. Si los acon­te­ci­mien­tos so­bre­na­tu­ra­les nos dan mie­do no es só­lo por­que los muer­tos ace­chán­do­nos re­sul­ten ate­rra­do­res, sino tam­bién por­que en el pro­ce­so de sa­ber que exis­ten se cues­tio­nan to­das nues­tras creen­cias de lo que creía­mos era el mun­do: lo más ate­rra­dor de un fan­tas­ma no es su pre­sen­cia, sino des­cu­brir que no te­ne­mos co­no­ci­mien­to al­guno pa­ra li­diar con él. O pa­ra na­tu­ra­li­zar su presencia.

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  • Catarsis envenenada. Sobre «La silla humana» de Edogawa Ranpo

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    En el te­rror siem­pre exis­te un do­ble mo­vi­mien­to que le da ori­gen: el sa­ber que al­go no va bien, pe­ro no te­ner la se­gu­ri­dad de qué es exac­ta­men­te. Sin lo se­gun­do lo pri­me­ro no tie­ne ra­zón de ser. Para sen­tir mie­do ne­ce­si­ta­mos sa­ber que al­go es­tá mal, que nues­tra exis­ten­cia o nues­tras ex­pec­ta­ti­vas vi­ta­les han si­do pues­tas en en­tre­di­cho, pe­ro no de­be­mos sa­ber exac­ta­men­te có­mo; cuan­do sa­be­mos su ra­zón de ser des­apa­re­ce el mie­do, al me­nos po­ten­cial­men­te: po­de­mos ra­cio­na­li­zar lo ocu­rri­do, tra­zar un plan de ac­ción y ac­tuar en con­so­nan­cia. El te­rror es la in­cóg­ni­ta de sa­ber có­mo ocu­rri­rá nues­tra per­di­ción, te­nien­do la cer­te­za de que es­tá ace­chán­do­nos. De ahí que el te­mor a la muer­te sea un mie­do uni­ver­sal, que nos al­can­za a to­dos; no es que to­do mie­do se re­duz­ca al mie­do de mo­rir —ya que un en­te in­mor­tal es, po­ten­cial­men­te, tam­bién ca­paz de sen­tir mie­do — , pe­ro en tan­to to­dos te­ne­mos la cer­te­za de que en al­gún mo­men­to mo­ri­re­mos, te­me­mos a la muer­te: sa­be­mos que la muer­te nos ace­cha, pe­ro no po­de­mos ates­ti­guar ni cuán­do ni có­mo. Tener la cer­te­za de que al­go va mal sin sa­ber co­mo ac­tuar pa­ra re­me­diar­lo, la cons­cien­cia li­mi­ta­da de la si­tua­ción, es la au­tén­ti­ca fuen­te de to­do terror.

    Ese do­ble mo­vi­mien­to es lo pro­ble­má­ti­co. Muchos es­cri­to­res caen en la tram­pa con­cep­tual del do­ble mo­vi­mien­to, tra­tán­do­lo co­mo dos ges­tos se­pa­ra­dos cuan­do son un mis­mo ges­to con dos fa­ce­tas; no es que ha­ya un des­co­no­ci­mien­to que se re­suel­ve en el clí­max, sino que exis­te una im­po­si­bi­li­dad mis­ma de re­sol­ver el mis­te­rio. Eso va con­tra un prin­ci­pio esen­cial de la na­rra­ti­va, con­tra el con­flic­to: en el te­rror no pue­de ha­ber re­so­lu­ción del con­flic­to, sal­vo que que­ra­mos di­luir la at­mós­fe­ra en el pro­ce­so. Ese es el pro­ble­ma del grue­so de his­to­rias de te­rror, que o bien ha­cen que sea im­po­si­ble si­quie­ra ima­gi­nar la ra­zón de lo ocu­rri­do —anu­lan­do to­do po­si­ble te­rror, ya que lo ha­ce in­in­te­li­gi­ble— o bien cie­rran el asun­to con una ex­pli­ca­ción que in­du­ce a la catarsis.

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  • Paradojas del corazón. O cuando Lindermann conoció a Schiller

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    Las ba­la­das, co­mo com­po­si­cio­nes poé­ti­cas mu­si­ca­das, son in­fi­ni­ta­men­te más an­ti­guas que la mú­si­ca pop con­tem­po­rá­nea que se las ha apro­pia­do co­mo su­yas. No de­be­mos con­fun­dir am­bas. Aunque com­par­ten la re­pe­ti­ción de ver­sos ca­da nú­me­ro es­pe­cí­fi­co de es­tro­fas, la di­fe­ren­cia es que las ba­la­das clá­si­cas ca­re­cían de una au­to­ría fi­ja; la co­mu­ni­dad en­te­ra co­la­bo­ra­ba en su com­po­si­ción, per­mi­tien­do que fue­ran en­ti­da­des vi­vas de crea­ti­vi­dad com­par­ti­da. Eso cam­bió a fi­na­les del XVIII con la lle­ga­da del ro­man­ti­cis­mo. Con el in­te­rés de in­te­lec­tua­les y poe­tas por la que con­si­de­ra­ban su cul­tu­ra fun­da­cio­nal, ya sea la cul­tu­ra greco-latina en ge­ne­ral o la cul­tu­ra po­pu­lar de sus paí­ses de ori­gen en par­ti­cu­lar, res­ca­ta­ron for­mas li­te­ra­rias has­ta en­ton­ces con­si­de­ra­das me­no­res, aun­que do­tán­do­las de au­to­ría y re­fle­xio­nes crí­ti­cas, ge­ne­ral­men­te bus­can­do un or­den mo­ra­li­zan­te de al­gu­na cla­se. De es­te mo­do la ba­la­da evo­lu­cio­nó des­de una iden­ti­dad co­mu­nal, del pue­blo pa­ra el pue­blo, ha­cia una exis­ten­cia in­te­lec­tual, don­de la in­ten­ción edi­fi­can­te se de­sa­rro­lla de for­ma cons­tan­te. ¿Eso sig­ni­fi­ca que la co­mu­ni­dad de­ja­ra de te­ner po­der so­bre las com­po­si­cio­nes? En ab­so­lu­to, por­que no exis­te ar­te que no se sus­ten­te so­bre el ro­bo. O que so­bre­vi­va al tiem­po sin apor­ta algo.

    Friedrich Schiller es­cri­bió El bu­zo (Der Taucher) en el año de las ba­la­das, 1797, lla­ma­do así por­que tan­to Schiller co­mo su buen ami­go Johann Wolfgang von Goethe es­cri­bie­ron du­ran­te ese año la ma­yor par­te de sus más fa­mo­sas ba­la­das. La his­to­ria de es­ta en par­ti­cu­lar nos na­rra có­mo un rey cruel lan­za una co­pa de oro al fon­do del mar, allá don­de nin­guno de sus ca­ba­lle­ros es ca­paz de re­cu­pe­rar­la; da­do su fra­ca­so, un jo­ven es­cu­de­ro de­ci­dió in­ten­tar­lo y, en­co­men­dán­do­se an­te los dio­ses, se lan­zó al mar em­bra­ve­ci­do. Contra to­do pro­nós­ti­co, lo­gró re­gre­sar con la co­pa. Después el rey le ofre­ció la mano de su hi­ja y par­te de sus ri­que­zas si vol­vía a ba­jar pa­ra que le pu­die­ra con­tar qué ha­bi­ta en los abis­mos, qué ho­rro­res y be­lle­zas ani­dan allí don­de só­lo un es­cu­de­ro ha­bía lle­ga­do en bus­ca del des­pro­por­cio­na­do de­seo de un rey des­pó­ti­co. Y el jo­ven, obe­dien­te, sal­tó a las pro­fun­di­da­des del mar pa­ra nun­ca vol­ver. La en­se­ñan­za mo­ral que nos pre­ten­de trans­mi­tir Schiller la en­con­tra­mos es­bo­za­da en unos po­cos versos:

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  • No existe vida sin conflicto. Sobre «Vinum Sabbati» de Arthur Machen

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    Es tan in­apren­si­ble y ex­ten­so el mun­do que cual­quier pre­ten­sión de re­du­cir­lo has­ta un co­no­ci­mien­to cier­to, un con­trol ab­so­lu­to de ca­da par­ce­la de reali­dad, no só­lo nos lle­va­rá has­ta el fra­ca­so úl­ti­mo de nues­tros ob­je­ti­vos, sino tam­bién ha­cia nues­tra pro­pia des­truc­ción. No po­de­mos sa­ber to­do, por­que sa­ber to­do nos ma­ta­ría. Nos ma­ta­ría por­que o bien aca­ba­ría­mos en­con­trán­do­nos con la im­po­si­bi­li­dad de co­no­cer to­do por la com­par­ti­men­ta­ción ex­tre­ma de ca­da dis­ci­pli­na de co­no­ci­mien­to —lo cual pro­du­ci­ría la im­po­si­bi­li­dad del sa­ber, en tan­to na­die co­no­ce­ría na­da más allá de su cam­po con­cre­to— o con el abu­rri­mien­to no me­nos ex­tre­mo que nos ate­na­za­ría al no que­dar nin­gún mis­te­rio sin re­sol­ver; el hom­bre des­creí­do de to­da reali­dad aje­na a su sa­ber es un hom­bre en­fer­mo. Aquel que pa­sa por la vi­da en­ce­rrán­do­se en sí mis­mo, en sus vi­cios y vi­sio­nes, con la pre­ten­sión de con­tro­lar to­dos los as­pec­tos de su vi­da pa­ra con­du­cir­los has­ta don­de le in­tere­san se pa­re­ce más, pa­ra su des­gra­cia, a un ca­dá­ver que a un hom­bre: sin ca­dá­ver, sin con­flic­to, to­da su hu­ma­ni­dad se ha di­si­pa­do in­clu­so an­tes de saberlo.

    Francis Leicester es apues­to, edu­ca­do e in­te­li­gen­te pe­ro, sin em­bar­go, pre­fie­re la com­pa­ñía de sus li­bros de de­re­cho que la de cual­quier per­so­na; qui­ta­do de to­do vi­cio, exo­ne­ra­do de to­da in­ten­ción de te­ner pa­re­ja o ami­gos, lo úni­co que le in­tere­sa son sus ocho ho­ras de es­tu­dio has­ta po­der re­to­mar­las de nue­vo al día si­guien­te. Para na­da más vi­ve. ¿Qué ocu­rre cuan­do en­fer­ma por cau­sa de su vi­da en­claus­tra­da? Que el mé­di­co le re­co­mien­da una me­di­ci­na que, al em­pe­zar a to­mar­la, me­jo­ra só­lo en la me­di­da que se con­vier­te en su an­tí­te­sis: sa­le has­ta al­tas ho­ras, se jun­ta con gen­te in­de­bi­da, se da la vi­da del buen co­mer, del me­jor be­ber y al fi­nal le co­no­cen bien en to­do lu­pa­nar de la ciu­dad; Londres es su cam­po de jue­go, al me­nos, has­ta que co­mien­za su des­cen­so. Ya nun­ca sal­drá de su cuarto.

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