Etiqueta: rizoma

  • Ciega al gran ojo disciplinario para vivir. Sobre «Escape Plan» de Mikael Håfström

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    Al po­der le gus­ta es­con­der­se. Quien os­ten­ta ca­pa­ci­dad de so­me­ti­mien­to so­bre los otros co­no­ce que en­ar­bo­lar el pa­lo de­lan­te de los de­más es un buen mo­do de ser ob­je­to de ata­ques, por eso apren­den el ar­te de de­le­gar y no ha­cer­se no­tar; los lí­de­res son sím­bo­los, imá­ge­nes men­ta­les o me­ros des­pa­chos en la som­bra, más que hom­bres fir­mes de ideas ab­so­lu­tas e ina­mo­vi­bles de una co­he­ren­cia in­fi­ni­ta. Los hom­bres mue­ren, no así las som­bras. Con el ac­to su­brep­ti­cio por ban­de­ra, cuan­do se quie­re ha­cer os­ten­ta­ción de po­der lo me­jor es ha­cer des­apa­re­cer a los pe­li­gro­sos y ha­cer sen­tir vi­gi­la­dos a los sos­pe­cho­sos. No hay me­jor vehícu­lo pa­ra la inac­ción que la pa­ra­noia. Cuando se cree no te­ner ni un só­lo se­gun­do de vi­da sin mo­ni­to­ri­zar, se te­me em­pren­der cual­quier ac­ción; cuan­do cual­quier es­pa­cio en blan­co en el cu­rri­cu­lum es ob­je­to de sos­pe­cha, se pro­cu­ra ocu­par la vi­da in­clu­so cuan­do no tie­ne sen­ti­do o va­lor par­ti­cu­lar ha­cer­lo. Al po­der le gus­ta co­no­cer­se ob­ser­van­do; es im­po­si­ble lu­char con­tra el sis­te­ma cuan­do ob­ser­va, o im­po­si­ble en la me­di­da que crea­mos no po­der cegarlo.

    Escape Plan se nos pre­sen­ta co­mo de­cons­truc­ción del hé­roe de ac­ción de los 80’s, que­dan­do re-contextualizado pa­ra ha­bi­tar un mun­do que le es hos­til, un mun­do post-acción; no só­lo de pe­lo­tas vi­ve el hom­bre que po­ne el ojo de la ba­la en el co­ra­zón del mal, sino que se ne­ce­si­ta re-inventarse co­mo al­go que va más allá del me­ro exu­dar tes­tos­te­ro­na a tra­vés de per­ti­nen­tes de­mos­tra­cio­nes mus­cu­la­res. Por eso tam­bién cam­bia la fi­gu­ra de El Mal. Mal aquí re­pre­sen­ta­do por el sis­te­ma car­ce­la­rio, re­pre­sor por de­fi­ni­ción, que sir­ve ex­clu­si­va­men­te pa­ra ha­cer des­apa­re­cer a cual­quie­ra que pue­da aten­tar, del más mí­ni­mo mo­do, con­tra el sta­tus quo. Nada hay de ca­sual en que Ray Breslin, un ex­per­to en fu­gas car­ce­la­rias que in­clu­so ha es­cri­to un li­bro so­bre las fa­llas co­mu­nes en las mis­mas, sea uti­li­za­do co­mo par­te del en­gra­na­je ex­terno del sis­te­ma: sir­ve co­mo ope­ra­ti­vo semi-oficial, co­mo con­sul­tor pri­va­do, fru­to de la si­mien­te (neo-)liberal —per­mí­tan­me la dia­tri­va: lo neo-liberal no exis­te, no exis­te en tan­to car­ga­do de no­ta­cio­nes con­tra­dic­to­rias: cuan­do to­do es neo-liberal, na­da lo es — , que pro­pi­cia la ex­ter­na­li­za­ción en to­do gra­do de su es­truc­tu­ra re­pre­so­ra. Incluso la re­pre­sión mis­ma. El es­ta­do de­ja de te­ner va­lor in­trín­se­co en fa­vor de la cor­po­ra­ción, en las som­bras por de­fi­ni­ción, enemi­gos in­vi­si­bles de la hu­ma­ni­dad, que se mue­ven en fa­vor de ese mis­mo sta­tus quo, ya só­lo fi­nan­cie­ro y en nin­gún su­pues­to so­cial, que el es­ta­do ha de­ja­do de po­der de­fen­der co­mo un in­te­rés co­mún a la sociedad.

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  • Sobre el capitalismo rizomático. Un nuevo modelo económico para un mundo en crisis.

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    Introducción. Vida y muer­te del capitalismo.

    Uno de los pro­ble­mas prin­ci­pa­les del ca­pi­ta­lis­mo es que, pe­se a su fle­xi­bi­li­dad apa­ren­te­men­te in­fi­ni­ta con res­pec­to de los cam­bios so­cia­les, se mues­tra co­mo in­fle­xi­ble a la ho­ra de po­der cam­biar cual­quie­ra de sus prin­ci­pios nu­clea­res. Ahora si su­ma­mos am­bos he­chos, la fle­xi­bi­li­dad del ca­pi­ta­lis­mo pa­ra abar­car to­do pen­sa­mien­to so­cial y su im­po­si­bi­li­dad de cam­biar ni uno de sus prin­ci­pios re­gi­do­res, com­pro­ba­re­mos co­mo el ca­pi­ta­lis­mo se nos pre­sen­ta co­mo la úni­ca po­si­bi­li­dad eco­nó­mi­ca real de nues­tro tiem­po en tan­to lo úni­co in­con­ce­bi­ble des­de den­tro del ca­pi­ta­lis­mo es el fin del ca­pi­ta­lis­mo mis­mo. Ya lo afir­ma­ría de for­ma muy cer­te­ra el fi­ló­so­fo es­lo­veno Slavoj Žižek en una de sus más fa­mo­sas sen­ten­cias: pa­re­ce más fá­cil ima­gi­nar el “fin del Mundo” que un cam­bio mu­cho más mo­des­to en el mo­do de pro­duc­ción, co­mo si el ca­pi­ta­lis­mo li­be­ral fue­ra lo “real” que de al­gún mo­do so­bre­vi­vi­rá, in­clu­so ba­jo una ca­tás­tro­fe eco­ló­gi­ca glo­balŽIŽEK, S., El es­pec­tro de la ideo­lo­gía, Revista Observaciones Filosóficas, nº11, 2011, En li­nea: http://www.observacionesfilosoficas.net/elespectrodelaideologia.html Existe la idea de que el ca­pi­ta­lis­mo li­be­ral ‑y es­ta no es un re­cal­co gra­tui­to, el he­cho de que sea li­be­ral es de­ter­mi­nan­te en la vi­sión del mismo- es vis­to co­mo una co­rre­la­ción capitalismo-mundo en tan­to pa­re­ce que el úni­co mo­de­lo apli­ca­ble ya no en la eco­no­mía, sino en la na­tu­ra­le­za mis­ma, es el suyo.

    El pro­ble­ma es que el ca­pi­ta­lis­mo li­be­ral es­tá ha­cien­do aguas. Si acu­di­mos al re­pre­sen­tan­te pri­me­ro del mis­mo, Adam Smith, en­con­tra­ría­mos una afir­ma­ción que hoy nos re­sul­ta­ría cuan­to me­nos ex­tra­ño oír de cual­quier teó­ri­co de­fen­sor del sis­te­ma ac­tual: no pue­de ha­ber una so­cie­dad flo­re­cien­te y fe­liz cuan­do la ma­yor par­te de sus miem­bros son po­bres y des­di­cha­dos.SMITH, A., La ri­que­za de las na­cio­nes: li­bro I, Alianza, Madrid, 2001, p. 94. Si sos­te­ne­mos que, efec­ti­va­men­te, en tan­to fun­da­dor de lo que con­si­de­ra­mos co­mo ca­pi­ta­lis­mo li­be­ral Adam Smith de­be te­ner al­gu­na cla­se de au­to­ri­dad pa­ra ha­blar de si es o no es efec­ti­vo el ca­pi­ta­lis­mo ac­tual, de­be­ría­mos afir­mar que nues­tra so­cie­dad no es flo­re­cien­te ‑y, al me­nos de mo­men­to, ob­via­re­mos la fe­li­ci­dad por ser una cues­tión mo­ral que no ca­be en es­te momento- en tan­to el por­cen­ta­je de ho­ga­res es­pa­ño­les que es­tán por de­ba­jo del um­bral de la po­bre­za es del 22%HIDALGO, S., La po­bre­za en España, «más cró­ni­ca que nun­ca», Público, 22 de Febrero, 2012, En li­nea: http://www.publico.es/espana/423486/la-pobreza-en-espana-mas-cronica-que-nunca, por lo cual el ca­pi­ta­lis­mo ac­tual no es­tá cum­plien­do aque­llo que se pro­po­ne. ¿Por qué? Porque po­dría­mos in­ter­pre­tar la ba­se del ca­pi­ta­lis­mo, co­mo la de cual­quier sis­te­ma eco­nó­mi­co, co­mo la pre­ten­sión de al­can­zar una so­cie­dad flo­re­cien­te y fe­liz en tan­to la eco­no­mía se su­pe­di­ta a los in­tere­ses de la so­cie­dad en su conjunto.

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  • El campo de inmanencia de Tropic Thunder: la desterritorialización de la realidad

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    Tropic Thunder, de Ben Stiller

    1. Realidad

    ¿Qué lle­va a unir­se a dos ac­to­res en de­ca­den­cia, una super-estrella del rap y el oji­to de­re­cho de la aca­de­mia de Hollywood en una adap­ta­ción del bes­tse­ller bé­li­co de la tem­po­ra­da? Los más cí­ni­cos, se­gu­ra­men­te aque­llos que tie­nen es­pí­ri­tu de pro­duc­tor de ci­ne, afir­ma­rán que só­lo po­dría ser por el di­ne­ro; el di­ne­ro mue­ve to­dos los de­seos co­mo sí, de he­cho, és­te fue­ra un flu­jo de­sean­te en sí mis­mo y no una abs­trac­ción con el cual al­can­zar los de­seos. Esto, al me­nos en es­ta oca­sión, es fa­laz. El ac­tor Tugg Speedman, hé­roe de ac­ción caí­do en des­gra­cia des­pués de ha­cer el pa­pel de un sub­nor­mal de­ma­sia­do sub­nor­mal, en­con­tra­rá en la pe­lí­cu­la la po­si­bi­li­dad de con­se­guir aque­llo que exac­ta­men­te de­sea: un TiVO en el ro­da­je y el res­pe­to de to­dos aque­llos que le ro­dean. Por ello su pa­pel en la pe­lí­cu­la se sos­ten­drá siem­pre co­mo el in­ten­to in­fruc­tuo­so, siem­pre ofus­ca­do, de bri­llar por en­ci­ma de to­dos lle­van­do la pe­lí­cu­la ade­lan­te has­ta las úl­ti­mas con­se­cuen­cias a pe­sar de que, en úl­ti­mo tér­mino, sus ca­pa­ci­da­des ac­to­ra­les ri­va­li­za­rían só­lo con las de un tor­tu­ga tetrapléjica. 

    Lo in­tere­san­te ocu­rri­rá cuan­do el di­rec­tor, un Steve Coogan en es­ta­do de gra­cia, de­ci­da con el es­cri­tor del li­bro que es­tán adap­tan­do que lo me­jor es co­ger a los cin­co ha­ra­ga­nes, inú­ti­les in­ca­pa­ces de ac­tuar con la más mí­ni­ma cre­di­bi­li­dad, y aban­do­nar­los en mi­tad de la sel­va gra­ban­do to­do el pro­ce­so de su in­ten­to de su­per­vi­ven­cia. Ahí co­men­za­rá su su­rrea­lis­ta aven­tu­ra en la cual en nin­gún mo­men­to ac­tua­rán sino que to­do se­rá in­ter­pre­ta­do co­mo lo que es: pu­ra y du­ra realidad.

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  • Arqueología de la identidad: como devenir en ente revolucionario

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    I. I[de]-n-(troducció)tidad.

    Sea por el pa­ra­dig­ma en el que nos ve­mos si­tua­dos, o sea por una cier­ta con­di­ción hu­ma­na da­da de an­te­mano, aun­que no ne­ce­sa­ria­men­te de for­ma na­tu­ral, ten­de­mos a juz­gar las ideas a tra­vés de las iden­ti­da­des que las sos­tie­nen. De és­te mo­do es co­mún, en los tér­mi­nos más lla­nos, que una idea nos re­sul­te in­acep­ta­ble o in­tere­san­te se­gún si quien la sos­tie­ne es un gu­rú in­for­ma­ti­vo de nues­tra mis­ma ideo­lo­gía o el ve­cino del pri­me­ro, ese mi­se­ra­ble que siem­pre es­tá mo­les­tan­do con la mú­si­ca ex­tra­ña que só­lo co­no­ce él a un vo­lu­men in­acep­ta­ble; la re­cep­ción de las ideas nun­ca es im­par­cial por­que vie­ne de­ter­mi­na­da por una cier­ta can­ti­dad de en­tro­pía, de rui­do identitario-informacional, que dis­tor­sio­na el men­sa­je: no só­lo en­ten­de­mos lo que se nos di­ce, sino lo que que­re­mos en­ten­der con res­pec­to de quien lo di­ce. Es por ello que no es lo mis­mo que Platón, en el con­tex­to del diá­lo­go fi­lo­só­fi­co en la aca­de­mia, sos­ten­ga que exis­te un mun­do de las ideas que el he­cho de que lo ha­ga un va­ga­bun­do atu­fan­do a al­cohol, en el con­tex­to de la pla­za pú­bli­ca. Hay una di­fe­ren­cia ne­ta ba­sa­da en la con­di­ción iden­ti­ta­ria ‑por con­tex­to, por ideo­lo­gía y por situación- de quien es­gri­me una idea.

    El pun­to que se ha pro­di­ga­do a es­te res­pec­to, al­go ló­gi­co en el con­tex­to con­vul­so que vi­vi­mos, es el del uso re­vo­lu­cio­na­rio que de­vie­ne en el uso de la (a)identificación de los in­di­vi­duos cir­cuns­cri­tos a los ac­tos po­lí­ti­cos. El ejem­plo pa­ra­dig­má­ti­co se da­ría cuan­do Wu Ming afir­man al­go tan ra­di­cal co­mo que the re­vo­lu­tion is fa­ce­less, a lo cual de­be­mos aten­der a una pre­gun­ta bá­si­ca: ¿por qué de­be ser sin ca­ra, sin iden­ti­dad, una re­vo­lu­ción cuan­do es­ta es ne­ce­sa­ria­men­te política/social? Porque si la iden­ti­dad iden­ti­fi­ca cier­tas for­mas re­vo­lu­cio­na­rias con un cam­bio de for­ma de pen­sa­mien­to, al re­vo­lu­cio­na­rio le in­tere­sa ser una ma­sa uni­for­me, una idea pu­ra, que no crea un rui­do in­for­ma­cio­nal que dis­tor­sio­ne el men­sa­je úl­ti­mo que es­gri­men. De és­te mo­do, en pri­mer y úl­ti­mo tér­mino, de­be­ría­mos en­ten­der el bo­rra­do de la iden­ti­dad, su ocul­ta­ción, co­mo el me­ca­nis­mo a tra­vés del cual bo­rra­mos nues­tras con­di­cio­nes vi­ta­les par­ti­cu­la­res que pue­dan des­le­gi­ti­mar nues­tro pen­sa­mien­to, o lle­var a error su in­ter­pre­ta­ción, en fa­vor de un ac­to de pen­sa­mien­to pu­ro. Nada me­jor que ver al­gu­nos ejem­plos pa­ra sos­te­ner es­ta idea.

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  • el combate comienza en el conocimiento del yo mismo

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    El ro­sa es qui­zás uno de los co­lo­res que tie­nen una his­to­ria más con­vul­sa den­tro de la his­to­ria de la in­ter­pre­ta­ción so­cio­ló­gi­ca de los mis­mos. El co­lor ro­sa tie­ne las con­no­ta­cio­nes he­te­ro­nor­ma­ti­vas de los va­lo­res de lo fe­me­nino ‑lo dul­ce, tai­ma­do y de­li­ca­do que sin em­bar­go se mues­tra ac­ce­si­ble en su contemplación- lo cual se ve­ría, ade­más de en el uso ca­si ex­clu­si­vo de las mu­je­res se­gún dic­tá­me­nes estético-sociales, en los va­lo­res del pin­ku ei­ga, ci­ne eró­ti­co ja­po­nés ba­sa­do en la fi­gu­ra mal­tra­ta­da de por­ce­la­no­sas nín­fu­las. Aunque es­té aso­cia­do ca­si de for­ma in­di­so­lu­ble con la fe­mi­ni­dad, el ro­sa ha con­se­gui­do pe­ne­trar en mu­chos otros ám­bi­tos, así el trián­gu­lo ro­sa se­ría aso­cia­do con los co­lec­ti­vos LGTB aun cuan­do, en úl­ti­mo tér­mino, se de­be­ría in­ter­pre­tar co­mo una mar­ca iró­ni­ca de ca­ta­lo­ga­ción he­te­ro­nor­ma­ti­va. Quizás la úni­ca ex­cep­ción cla­ra y evi­den­te del uso del ro­sa co­mo un va­lor po­si­ti­vo ale­ja­do de cues­tio­nes de nor­ma­ti­vi­dad de gé­ne­ro lo en­con­tra­ría­mos, si­guien­do a Deleuze y Guattari en “Rizoma”, en La Pantera Rosa. La pan­te­ra ro­sa no tie­ne gé­ne­ro y vi­ve li­bre no ca­mu­flán­do­se, sino pin­ta­do el mun­do a su al­re­de­dor de su pro­pia co­lor; la pan­te­ra ro­sa es ro­sa por­que ha­ce de­ve­nir la exis­ten­cia en ro­sa pa­ra in­di­fe­ren­ciar el mun­do de sí mis­mo. Y el otro gran hi­to de lo ro­sa co­mo nu­do de di­ver­gen­cia, que se aso­cia con el an­te­rior, se­ría pre­ci­sa­men­te el dis­co “Pink” de Boris.

    El dis­co em­pie­za iró­ni­ca­men­te con una des­pe­di­da, “Farewell”, don­de Boris ya de en­tra­da nos abren la po­si­bi­li­dad de que el via­je ne­ce­sa­ria­men­te naz­ca de la ne­ce­si­dad de ver par­tir a los otros. He ahí la iro­nía, no nos ha­bla en nin­gún mo­men­to des­de la po­si­ción del que se va, de la su­pues­ta en­ti­dad no­má­di­ca, sino que el que se que­da es el que ejer­ce una ac­ti­tud re­pul­so­ra sin ac­ción de mo­vi­mien­to. Es por eso que di­ce cla­ra­men­te que “Me apar­to de es­ta cla­se de co­sas”, de las des­pe­di­das, pues aun­que na­ce en la des­pe­di­da no ve ne­ce­sa­ria la des­pe­di­da co­mo ac­ción; la des­pe­di­da es só­lo un mo­men­to del co­no­ci­mien­to. Y qui­zás por ello el nó­ma­da no sea otro ya que, co­mo sen­ten­cian ha­cia el fi­nal de la can­ción, “Levántate y ve­te, mi vo­lun­tad” ha­cien­do que la des­pe­di­da sea la de la con­di­ción de se­den­ta­rio; la con­di­ción de nó­ma­da no es fí­si­ca, sino que es la vo­lun­tad per­so­nal via­jan­do más allá de los lí­mi­tes de la nor­ma. Por eso es ne­ce­sa­rio co­men­zar des­pi­dién­do­nos de lo que nos es fa­mi­liar: de la nor­ma­ti­vi­dad. “Simplemente di adiós con la mano”, por­que la vo­lun­tad va más allá del ges­to mismo.

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