The Sky Was Pink

Autor: Álvaro Arbonés

  • El exceso de espacio nos asfixia mucho más que su escasez

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    Y aquí (den­tro) no hay ape­nas es­pa­cio; y tú te cal­mas casi,
    pen­san­do que es im­po­si­ble que al­go de­ma­sia­do grande
    pue­da sos­te­ner­se en es­ta es­tre­chez… Pero fuera,
    fue­ra to­do es desmedido.
    Gaston Bachelard

    Ciudad abier­ta, de Teju Cole

    Una de las pre­gun­tas de­ter­mi­nan­tes pa­ra el si­glo XXI se­rá aque­lla que va­mos arras­tran­do nun­ca sin res­pues­ta des­de el fe­cun­do XIX de mano de Baudelaire, ¿có­mo de­be ser pen­sa­da la ciu­dad? Esta pre­gun­ta no es en ca­so al­guno ca­sual pues, pre­ci­sa­men­te, ex­pre­sa una for­ma pro­fun­da de la cues­tión par­ti­cu­lar en la que se cir­cuns­cri­be: no só­lo es­ta­mos pre­gun­tan­do al res­pec­to de la for­ma ideal de la ciu­dad en un sen­ti­do arquitectónico-urbanístico —aun­que, de he­cho, es­ta for­ma se­rá a tra­vés del cual mol­dea­re­mos el con­te­ni­do de la mis­ma — , sino que tam­bién es­ta­mos cues­tio­nan­do cual de­be ser el re­fle­jo par­ti­cu­lar del pen­sa­mien­to que se ha­ga a su res­pec­to: el ur­ba­nis­mo no es ino­cen­te, las ciu­da­des ex­pre­san una for­ma par­ti­cu­lar de pen­sa­mien­to. Partiendo de es­to de­be­ría­mos en­ton­ces en­ten­der que una im­por­tan­te la­bor en el plano fi­lo­só­fi­co se­ría com­pren­der de for­ma pro­fun­da cua­les son las for­mas par­ti­cu­la­res de las ciu­da­des que pro­du­cen unos u otros efec­tos en aque­llos que las ha­bi­tan de igual mo­do que, en su re­ver­so, de­be­ría­mos com­pro­bar co­mo los in­di­vi­duos crean los efec­tos de aque­llos lu­ga­res que ha­bi­tan. Toda ciu­dad es abier­ta en tan­to su flu­jo es siem­pre bi­di­rec­cio­nal, afec­ta tan­to co­mo es afec­ta­da en to­do cuan­to ella contiene.

    Esto es evi­den­te en la no­ve­la de Teju Cole en tan­to to­do lo que es­cri­be es siem­pre, en úl­ti­mo tér­mino, la con­for­ma­ción de una ciu­dad que nos re­sul­ta pró­xi­ma (Nueva York) a tra­vés de la exis­ten­cia ob­ser­va­da de Julius, un jo­ven psi­quia­tra ni­ge­riano. ¿Es en­ton­ces un re­tra­to del la­do os­cu­ro de la ciu­dad de las lu­ces co­mo ya mu­chos se han en­car­ga­do de sub­ra­yar con co­lo­res fos­fo­res­cen­tes co­mo las lu­ces in­ter­mi­ten­tes de los de­tec­to­res en so­bre­abun­dan­cia des­pués del 11‑S? No lo es, por­que de he­cho no es más que la re­co­pi­la­ción de los frag­men­tos de una ciu­dad —una ciu­dad que ade­más no só­lo es Nueva York, pues tam­bién es Lagos y su pro­pio iden­ti­dad res­que­bra­ján­do­se pa­ra no­so­tros; mi­nu­cias, ab­sur­dos, de­ta­lles ca­ren­tes de va­lor: eso es la ciu­dad abier­ta que re­fle­ja, el des­te­llo de esa ciu­dad que es el mun­do— que se mues­tra es­qui­va, in­ca­paz de te­ner la cier­ta for­ma ho­mo­gé­nea que nos ha­bían con­ve­ni­do en pro­me­sa co­mo ma­ne­ra ló­gi­ca de las ciu­da­des, pa­san­do de la ma­ra­vi­lla a lo pe­sa­di­lles­co siem­pre en el trán­si­to de una co­ti­dia­ni­dad que só­lo lo es pa­ra el que la mi­ra ca­da día y na­die más — se­ría ab­sur­do pre­ten­der que fue­ra La Mirada, si­quie­ra una mi­ra­da pri­vi­le­gia­da, de la ciu­dad de Nueva York en tan­to to­da ciu­dad es co­mo to­da gran no­ve­la: una su­ma ma­yor que to­das sus par­tes en lo ob­je­ti­vo, una se­lec­ción de aque­llo que ca­da lec­tor ha que­ri­do y sa­bi­do leer en lo subjetivo.

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  • Una genética del mal. El papel de la consciencia en la superación de los condicionamientos fisiológicos

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    Lycanthropic ma­nic cycles
    Fire wa­ter bur­nin’ bibles
    Wake up ra­gin’ call a taxi
    Take me to the nea­rest city
    Cell light up yeah get at me ma­ke it quick though blood im busy (get busy)

    Death Grips

    Como en­ti­da­des bio­ló­gi­cas es evi­den­te que lo fi­sio­ló­gi­co en tan­to con­for­man­te de nues­tra ma­te­ria­li­dad pro­pia es un he­cho de­ter­mi­nan­te en nues­tra re­la­ción con el mun­do; de­ter­mi­nan­te, no úni­co. Aun cuan­do efec­ti­va­men­te po­dría­mos afir­mar que los me­ca­nis­mos bio­ló­gi­cos son los que pro­du­cen que ocu­rren las co­sas no po­de­mos afir­mar que, de he­cho, esos me­ca­nis­mos son los que pro­du­cen las co­sas en sí: al igual que un cua­dro es más que la su­ma esen­cial de sus par­tes (lien­zo, pin­tu­ra, ar­tis­ta) un ser hu­mano es más que aque­llos com­po­nen­tes cons­ti­tu­ti­vos a par­tir de los cua­les se edi­fi­ca; no­so­tros so­mos nues­tras reac­cio­nes quí­mi­cas, pe­ro tam­bién so­mos lo que es­tá más allá de es­tas. O, lo que es lo mis­mo, aun cuan­do lo fi­sio­ló­gi­co nos da unos cier­tos lí­mi­tes de lo que po­de­mos sen­tir en tan­to li­mi­ta­dos a una car­ca­sa fí­si­ca —y con es­to re­fe­ri­mos tan­to a un he­cho de pon­de­ra­ción (el pla­cer no pue­de ser ab­so­lu­to) co­mo de cien­ti­fi­ci­dad (el al­ma no exis­te pe­ro sí la men­te)— nues­tra reali­dad va más allá de lo pu­ra­men­te fí­si­co por­que so­mos ca­pa­ces de ra­cio­na­li­zar nues­tros pro­ce­sos bio­ló­gi­cos. Aun cuan­do es­ta­mos ata­dos a lo na­tu­ral, a lo pu­ra­men­te cien­tí­fi­co, pon­de­ra­ble y pre­de­ci­ble, so­mos se­res cul­tu­ra­les des­de el mis­mo ins­tan­te que crea­mos cier­tos me­ca­nis­mos que van más allá de lo útil, de lo con­sis­ten­te en per­pe­tuar nues­tra pro­pia especie.

    Sin em­bar­go hay una cier­ta idea muy arrai­ga­da, co­lin­dan­te si es que no su­mer­gi­da pro­fun­da­men­te en el cien­ti­fi­cis­mo, de que to­do lo que hoy ex­pli­ca­mos del ser hu­mano co­mo al­go exógeno a la na­tu­ra­le­za es en sí par­te de una reali­dad na­tu­ral que aun no he­mos des­cu­bier­to. Este ar­gu­men­to, que nos re­mi­ti­ría a la dis­cu­sio­nes de los ilus­tra­dos que con­ce­bían que el hom­bre de­bía ser o bien bueno (Rousseau) o bien ma­lo (Hobbes) por na­tu­ra­le­za, se ba­sa en la idea par­ti­cu­lar de que, en tér­mi­nos pu­ra­men­te cien­ti­fi­cis­tas, el ser hu­mano tie­ne una ba­se pon­de­ra­ble ló­gi­ca, ba­sa­da en co­mo reac­cio­na o de­ja de reac­cio­nar fi­sio­ló­gi­ca­men­te an­te una cier­ta for­ma de es­tí­mu­los y co­mo eso afec­ta de uno u otro mo­do a su con­duc­ta, nor­ma­li­zan­do así una es­ca­la de cua­les son los lí­mi­tes ra­zo­na­bles ló­gi­cos del com­por­ta­mien­to hu­mano: las le­yes so­cia­les se eri­gen co­mo co­rre­la­to de las le­yes bio­ló­gi­cas; si so­mos bue­nos o ma­los lo se­rá por­que, de he­cho, nues­tra na­tu­ra­le­za fi­sio­ló­gi­ca nos ha­rá ser­lo y, a par­tir de esa con­no­ta­ción par­ti­cu­lar, eri­gi­re­mos una se­rie de le­yes so­cia­les que co­rre­gi­rán o am­pli­fi­ca­rán esa ac­ti­tud inhe­ren­te pro­pia del hom­bre. Según es­ta idea exis­te lo nor­mal en el hom­bre, una se­rie de me­ca­nis­mos fi­sio­ló­gi­cos igua­les en to­dos los se­res hu­ma­nos que nos ha­cen in­dis­tin­tos unos de otros y, por tan­to, úni­co me­di­dor ló­gi­co de las le­yes so­cia­les. Pero, ¿qué ocu­rri­ría si, co­mo de he­cho ocu­rre, al­guien se sa­lie­ra de esa nor­ma­li­dad bio­ló­gi­ca a tra­vés de al­gu­na ano­ma­lía en su fun­cio­na­mien­to in­terno pro­du­cien­do que su com­por­ta­mien­to en so­cie­dad sea di­fe­ren­te al que se­ría de no ha­ber un con­di­cio­na­mien­to bio­ló­gi­co di­fe­ren­te al del resto?

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  • La catástrofe es la violación del paradigma presente como origen de sí misma

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    Headshot, de Pen-ek Ratanaruang

    Una ca­tás­tro­fe es aque­llo que apa­re­ce de una for­ma caó­ti­ca, com­ple­ta­men­te ines­pe­ra­da e im­pre­de­ci­ble, pro­du­cién­do­se co­mo un cam­bio de las con­di­cio­nes fác­ti­cas de lo real en las que es­ta­mos in­mer­sos en el mis­mo ins­tan­te de su su­ce­so. Bajo es­te pa­ra­dig­ma lin­güís­ti­co de­be­ría­mos con­si­de­rar que una ca­tás­tro­fe no es só­lo un tor­na­do o un te­rre­mo­to —que, a su vez, se­rían dos de las for­mas más esen­cia­les que asu­mi­rían la ca­tás­tro­fe en la re­la­ción con el mun­do— sino tam­bién to­do aque­llo que acon­te­ce co­mo una rup­tu­ra del pa­ra­dig­ma ló­gi­co al cual es­ta­mos cir­cuns­cri­tos. Es por eso que una ca­tás­tro­fe se nos de­fi­ni­ría siem­pre co­mo aquel acon­te­ci­mien­to que sa­be­mos que po­dría pa­sar pe­ro só­lo a par­tir de que ha pa­sa­do; no hay na­da en el mun­do que nos di­ga que es po­si­ble que, en cual­quier mo­men­to, ocu­rra una ca­tás­tro­fe (por ejem­plo, un tor­na­do), pe­ro cuan­do ocu­rre lo to­ma­mos co­mo un he­cho com­ple­ta­men­te ló­gi­co y plau­si­ble en el mun­do: la ca­tás­tro­fe es aque­llo que ema­na de lo im­po­si­ble co­mo real.

    En el ca­so de la pe­lí­cu­la de Pen-ek Ratanaruang, la ate­rro­ri­za­da con su pro­pia pro­duc­ción de la ca­tás­tro­fe Headshot, es­ta con­di­ción ca­tás­tro­fi­ca se fil­tra ha­cia to­dos los ni­ve­les de su pro­pia exis­ten­cia úl­ti­ma: es la his­to­ria de una ca­tás­tro­fe na­rra­da des­de un pun­to de vis­ta dis­tor­sio­na­do por la ca­tás­tro­fe. La ca­tás­tro­fe en lo his­tó­ri­co, en lo ar­gu­men­tal, se de­fi­ne a tra­vés de la caí­da has­ta los abis­mos más pro­fun­dos de la con­di­ción hu­ma­na que su­fri­rá Tul al pa­sar de efi­cien­te po­li­cía apun­to de des­mon­tar una de las más gran­des re­des de nar­co­trá­fi­co de Tailandia has­ta aca­bar sien­do un si­ca­rio re­con­ver­ti­do pos­te­rior­men­te en mon­je —un acon­te­ci­mien­to ex­tra­ño pa­ra ojos oc­ci­den­ta­les pe­ro, sin em­bar­go, ex­tre­ma­da­men­te co­mún en la men­ta­li­dad asiá­ti­ca: el bu­dis­mo lim­pia el al­ma y las ac­cio­nes an­te­rio­res del pe­ca­dor na­da más que con su pre­ten­sión de ha­cer­lo, con acu­dir a un tem­plo y or­de­nar­se mon­je se­gún lle­ga, a la par que el res­pe­to que se sien­te ha­cia la re­li­gión im­pi­de la ma­yo­ría de ven­det­tas ha­cia la per­so­na de los con­ver­sos. La ca­tás­tro­fe na­rra­da des­de la vi­sión del ac­to, en lo for­mal, se de­fi­ne a tra­vés del ejem­plar ejer­ci­cio de cá­ma­ra que ha­ce a lo lar­go de to­da la pe­lí­cu­la Ratanaruang vio­lan­do sis­te­má­ti­ca­men­te to­das las for­mas ca­nó­ni­cas del ci­ne: la ima­gen exhi­bi­da del re­vés, los ac­tos fue­ra de plano, el uso vio­len­ta­do de la pri­me­ra per­so­na, la adop­ción de un es­ti­lo cal­ma­do en una na­rra­ción tre­pi­dan­te. Desde que Tul re­ci­be un dis­pa­ro en la ca­be­za y, a par­tir de en­ton­ces, ve to­do al re­vés, lo ar­gu­men­tal y lo for­mal se en­re­dan en­tre sí pa­ra dar­nos una his­to­ria don­de la ca­tás­tro­fe es la sín­te­sis per­fec­ta de dos acon­te­ci­mien­tos ca­tas­tró­fi­cos aje­nos en­tre sí a prio­ri.

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  • El ser humano es aquel que forja su identidad a través de su relación memorística con el mundo

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    El ni­ño gu­sano, de Hideshi Hino

    Cuando Peter Steele afir­ma­ba con tal con­vic­ción que to­da po­si­ble vehe­men­cia del pos­tu­la­do se per­día en la fie­re­za de la pro­pia de­cla­ra­ción que yo no quie­ro ser yo nun­ca más nos abre la pers­pec­ti­va de una pro­ble­má­ti­ca inhe­ren­te al ser hu­mano en tan­to ser: co­mo en­ti­dad auto-consciente de su pro­pia exis­ten­cia no de­sea —o, pa­ra ser más exac­tos, pue­de lle­gar a no de­sear— ser aque­llo que es en tan­to pro­yec­ción ha­cia el ex­te­rior. Es por ello que cuan­do un in­di­vi­duo co­mo Peter Steele, co­mo un ser hu­mano sea és­te cual sea, se mi­ra al es­pe­jo por las ma­ña­nas pue­de lle­gar a ver un re­fle­jo de aque­llo que no de­sea ser; no so­mos lo que de­sea­mos ser, so­mos lo que con­se­gui­mos lle­gar a ser fru­to de una se­rie cua­si in­fi­ni­tas de cir­cuns­tan­cias so­cia­les, per­so­na­les, po­lí­ti­cas, geo­grá­fi­cas e ideo­ló­gi­cas, ge­né­ti­cas y mi­la­gro­sas en el ca­so más es­pe­luz­nan­te de to­dos: aque­llo que no só­lo no po­de­mos con­tro­lar, sino que no po­de­mos pre­de­cir en ab­so­lu­to en tan­to fuer­zas exóge­nas a lo hu­mano. ¿Cómo pue­do ya no ser yo, sino de­sear ser yo cuan­do el co­mo soy pue­de ser afec­ta­do por aque­llo que fue­ron (de for­ma en­dó­ge­na) mis abue­los o una fuer­za mís­ti­ca más allá de to­do sentido?

    Si (re)leyéramos La me­ta­mor­fo­sis de Franz Kafka en es­tos tér­mi­nos la res­pues­ta ten­dría unos cla­ros tin­tes me­ta­fí­si­cos, a pe­sar de que no por ello de­ja­ría de ser in­ge­nua: yo soy yo en tan­to me se yo. A pe­sar de que un hom­bre sea con­ver­ti­do en in­sec­to, que sea trans­for­ma­do de un mo­do mi­la­gro­so en al­go que no es, eso no sig­ni­fi­ca en ca­so al­guno que su iden­ti­dad cam­bie pa­ra asu­mir la de otro ser: en tan­to hu­mano, aun cuan­do de­ve­ni­do en otra co­sa, si­gue sien­do hu­mano en tan­to si­gue te­nien­do una cier­ta auto-consciencia de sí y del mun­do en ac­to o po­ten­cia; ser hu­mano su­po­ne ser un in­di­vi­duo ca­paz de per­ci­bir su pro­pia exis­ten­cia den­tro de una ló­gi­ca tem­po­ral: ser cons­cien­tes de que el mun­do, y lo que ocu­rre den­tro de és­te, le afec­ta co­mo in­di­vi­duo —in­clu­so aun cuan­do es in­ca­paz de com­pren­der có­mo, qué o por qué le ha afec­ta­do el mun­do — . Es por eso que aun­que pue­da pa­re­cer una lec­tu­ra a prio­ri pue­ril, el he­cho de que yo soy yo en tan­to sé que soy yo por­que in­ter­ac­tuó con el mun­do de for­ma cons­cien­te, ser cons­cien­tes de nues­tra pro­pia auto-consciencia es un tra­ba­jo pro­di­gio­so que im­pli­ca, a su vez, un es­fuer­zo ní­ti­do y con­cen­tra­do ha­cia el pro­ce­so mis­mo de sa­ber­nos par­te cons­cien­te de ese mun­do en sí.

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  • David Lynch, o como esculpir el tiempo significa esculpir el pensamiento

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    Carretera per­di­da, de David Lynch

    Cuando nos en­fren­ta­mos con­tra un con­cep­to tan di­fu­so con el del tiem­po so­mos cons­cien­tes siem­pre de que su fluc­tua­ción, aun cuan­do ob­je­ti­va, se cir­cuns­cri­be den­tro de la de­pen­den­cia de la ex­pe­rien­cia que ca­da uno ha­ce de és­te; aun­que una ho­ra siem­pre du­ra, ob­je­ti­va­men­te, la mis­ma can­ti­dad de tiem­po, una ho­ra, esa mis­ma can­ti­dad de tiem­po pue­de pa­re­cer a mi ‑en tan­to in­di­vi­duo par­ti­cu­lar con apre­cia­ción pro­pia del devenir- tan­to diez mi­nu­tos co­mo tres ho­ras: aun cuan­do el tiem­po es ob­je­ti­vo en sí, to­do tiem­po se de­fi­ne co­mo sub­je­ti­vo en la vi­ven­cia per­so­nal de los in­di­vi­duos. De es­te mo­do aun cuan­do pa­sa una ho­ra, mi apre­cia­ción del tiem­po pa­sa­do pue­de ser com­ple­ta­men­te di­fe­ren­te al cual ha pa­sa­do real­men­te. La pro­ble­má­ti­ca inhe­ren­te a es­to es que, co­mo de­pen­dien­tes del tiem­po, fluc­tua­mos siem­pre a la con­tra del tiem­po al no ajus­tar ne­ce­sa­ria­men­te nues­tro tiem­po vi­vi­do con el tiem­po ob­je­ti­vo, por lo cual eso pue­de pro­du­cir una se­rie de des­equi­li­brios en nues­tro mo­do de in­ter­ac­tuar con el mun­do. Al ser el tiem­po una po­si­ción bi­na­ria que va­ría se­gún el tiem­po en sí y el tiem­po pa­ra sí de ca­da in­di­vi­duo, pue­den su­ce­der efec­tos ex­tra­ños que va­yan más allá del sen­ti­do pri­me­ro u ob­je­ti­vo de lo po­si­ble den­tro de la apre­cia­ción par­ti­cu­lar del mun­do: hay (ca­si) in­fi­ni­tas ma­ne­ras de apre­ciar el mun­do a tra­vés de co­mo se apre­cia el tiempo. 

    Esto nos re­sul­ta par­ti­cu­lar­men­te útil pa­ra leer la pro­ble­má­ti­ca esen­cial del ci­ne, el cual se ci­mien­ta ba­jo la pro­pia fluc­tua­ción sub­je­ti­va del tiem­po re-constituida en un va­lor ob­je­ti­vo —pues en tan­to hay una elec­ción ex­ter­na, de un in­di­vi­duo par­ti­cu­lar, que a la ho­ra de ha­cer el mon­ta­je se­lec­cio­na el fluc­tuar del tiem­po se da una vi­sión sub­je­ti­va (pues hay una mi­ra­da que en­raí­za el fluir par­ti­cu­lar del mun­do) que se tor­na ob­je­ti­va (pues es la reali­dad en sí inhe­ren­te al mun­do de la pe­lí­cu­la) — , pe­ro tam­bién pa­ra en­ten­der la pro­ble­má­ti­ca re­la­ción que eri­ge David Lynch con el me­dio en Carretera per­di­da — aun cuan­do no es só­lo ex­clu­si­vo de es­ta pe­lí­cu­la, es tam­bién una con­di­ción pro­pia de to­da re­la­ción del au­tor con el me­dio. Si el ci­ne es es­cul­pir en el tiem­po, David Lynch es el es­cul­tor pri­vi­le­gia­do de lo impensado. 

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