Álvaro Arbonés

Una genética del mal. El papel de la consciencia en la superación de los condicionamientos fisiológicos

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Lycanthropic manic cycles
Fire water burnin’ bibles
Wake up ragin’ call a taxi
Take me to the nearest city
Cell light up yeah get at me make it quick though blood im busy (get busy)

Death Grips

Como entidades biológicas es evidente que lo fisiológico en tanto conformante de nuestra materialidad propia es un hecho determinante en nuestra relación con el mundo; determinante, no único. Aun cuando efectivamente podríamos afirmar que los mecanismos biológicos son los que producen que ocurren las cosas no podemos afirmar que, de hecho, esos mecanismos son los que producen las cosas en sí: al igual que un cuadro es más que la suma esencial de sus partes (lienzo, pintura, artista) un ser humano es más que aquellos componentes constitutivos a partir de los cuales se edifica; nosotros somos nuestras reacciones químicas, pero también somos lo que está más allá de estas. O, lo que es lo mismo, aun cuando lo fisiológico nos da unos ciertos límites de lo que podemos sentir en tanto limitados a una carcasa física —y con esto referimos tanto a un hecho de ponderación (el placer no puede ser absoluto) como de cientificidad (el alma no existe pero sí la mente)— nuestra realidad va más allá de lo puramente físico porque somos capaces de racionalizar nuestros procesos biológicos. Aun cuando estamos atados a lo natural, a lo puramente científico, ponderable y predecible, somos seres culturales desde el mismo instante que creamos ciertos mecanismos que van más allá de lo útil, de lo consistente en perpetuar nuestra propia especie.

Sin embargo hay una cierta idea muy arraigada, colindante si es que no sumergida profundamente en el cientificismo, de que todo lo que hoy explicamos del ser humano como algo exógeno a la naturaleza es en sí parte de una realidad natural que aun no hemos descubierto. Este argumento, que nos remitiría a la discusiones de los ilustrados que concebían que el hombre debía ser o bien bueno (Rousseau) o bien malo (Hobbes) por naturaleza, se basa en la idea particular de que, en términos puramente cientificistas, el ser humano tiene una base ponderable lógica, basada en como reacciona o deja de reaccionar fisiológicamente ante una cierta forma de estímulos y como eso afecta de uno u otro modo a su conducta, normalizando así una escala de cuales son los límites razonables lógicos del comportamiento humano: las leyes sociales se erigen como correlato de las leyes biológicas; si somos buenos o malos lo será porque, de hecho, nuestra naturaleza fisiológica nos hará serlo y, a partir de esa connotación particular, erigiremos una serie de leyes sociales que corregirán o amplificarán esa actitud inherente propia del hombre. Según esta idea existe lo normal en el hombre, una serie de mecanismos fisiológicos iguales en todos los seres humanos que nos hacen indistintos unos de otros y, por tanto, único medidor lógico de las leyes sociales. Pero, ¿qué ocurriría si, como de hecho ocurre, alguien se saliera de esa normalidad biológica a través de alguna anomalía en su funcionamiento interno produciendo que su comportamiento en sociedad sea diferente al que sería de no haber un condicionamiento biológico diferente al del resto?

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14/10/2012

La catástrofe es la violación del paradigma presente como origen de sí misma

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Headshot, de Pen-ek Ratanaruang

Una catástrofe es aquello que aparece de una forma caótica, completamente inesperada e impredecible, produciéndose como un cambio de las condiciones fácticas de lo real en las que estamos inmersos en el mismo instante de su suceso. Bajo este paradigma lingüístico deberíamos considerar que una catástrofe no es sólo un tornado o un terremoto —que, a su vez, serían dos de las formas más esenciales que asumirían la catástrofe en la relación con el mundo— sino también todo aquello que acontece como una ruptura del paradigma lógico al cual estamos circunscritos. Es por eso que una catástrofe se nos definiría siempre como aquel acontecimiento que sabemos que podría pasar pero sólo a partir de que ha pasado; no hay nada en el mundo que nos diga que es posible que, en cualquier momento, ocurra una catástrofe (por ejemplo, un tornado), pero cuando ocurre lo tomamos como un hecho completamente lógico y plausible en el mundo: la catástrofe es aquello que emana de lo imposible como real.

En el caso de la película de Pen-ek Ratanaruang, la aterrorizada con su propia producción de la catástrofe Headshot, esta condición catástrofica se filtra hacia todos los niveles de su propia existencia última: es la historia de una catástrofe narrada desde un punto de vista distorsionado por la catástrofe. La catástrofe en lo histórico, en lo argumental, se define a través de la caída hasta los abismos más profundos de la condición humana que sufrirá Tul al pasar de eficiente policía apunto de desmontar una de las más grandes redes de narcotráfico de Tailandia hasta acabar siendo un sicario reconvertido posteriormente en monje —un acontecimiento extraño para ojos occidentales pero, sin embargo, extremadamente común en la mentalidad asiática: el budismo limpia el alma y las acciones anteriores del pecador nada más que con su pretensión de hacerlo, con acudir a un templo y ordenarse monje según llega, a la par que el respeto que se siente hacia la religión impide la mayoría de vendettas hacia la persona de los conversos. La catástrofe narrada desde la visión del acto, en lo formal, se define a través del ejemplar ejercicio de cámara que hace a lo largo de toda la película Ratanaruang violando sistemáticamente todas las formas canónicas del cine: la imagen exhibida del revés, los actos fuera de plano, el uso violentado de la primera persona, la adopción de un estilo calmado en una narración trepidante. Desde que Tul recibe un disparo en la cabeza y, a partir de entonces, ve todo al revés, lo argumental y lo formal se enredan entre sí para darnos una historia donde la catástrofe es la síntesis perfecta de dos acontecimientos catastróficos ajenos entre sí a priori.

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13/10/2012

El ser humano es aquel que forja su identidad a través de su relación memorística con el mundo

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El niño gusano, de Hideshi Hino

Cuando Peter Steele afirmaba con tal convicción que toda posible vehemencia del postulado se perdía en la fiereza de la propia declaración que yo no quiero ser yo nunca más nos abre la perspectiva de una problemática inherente al ser humano en tanto ser: como entidad auto-consciente de su propia existencia no desea —o, para ser más exactos, puede llegar a no desear— ser aquello que es en tanto proyección hacia el exterior. Es por ello que cuando un individuo como Peter Steele, como un ser humano sea éste cual sea, se mira al espejo por las mañanas puede llegar a ver un reflejo de aquello que no desea ser; no somos lo que deseamos ser, somos lo que conseguimos llegar a ser fruto de una serie cuasi infinitas de circunstancias sociales, personales, políticas, geográficas e ideológicas, genéticas y milagrosas en el caso más espeluznante de todos: aquello que no sólo no podemos controlar, sino que no podemos predecir en absoluto en tanto fuerzas exógenas a lo humano. ¿Cómo puedo ya no ser yo, sino desear ser yo cuando el como soy puede ser afectado por aquello que fueron (de forma endógena) mis abuelos o una fuerza mística más allá de todo sentido?

Si (re)leyéramos La metamorfosis de Franz Kafka en estos términos la respuesta tendría unos claros tintes metafísicos, a pesar de que no por ello dejaría de ser ingenua: yo soy yo en tanto me se yo. A pesar de que un hombre sea convertido en insecto, que sea transformado de un modo milagroso en algo que no es, eso no significa en caso alguno que su identidad cambie para asumir la de otro ser: en tanto humano, aun cuando devenido en otra cosa, sigue siendo humano en tanto sigue teniendo una cierta auto-consciencia de sí y del mundo en acto o potencia; ser humano supone ser un individuo capaz de percibir su propia existencia dentro de una lógica temporal: ser conscientes de que el mundo, y lo que ocurre dentro de éste, le afecta como individuo —incluso aun cuando es incapaz de comprender cómo, qué o por qué le ha afectado el mundo — . Es por eso que aunque pueda parecer una lectura a priori pueril, el hecho de que yo soy yo en tanto sé que soy yo porque interactuó con el mundo de forma consciente, ser conscientes de nuestra propia auto-consciencia es un trabajo prodigioso que implica, a su vez, un esfuerzo nítido y concentrado hacia el proceso mismo de sabernos parte consciente de ese mundo en sí.

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12/10/2012

David Lynch, o como esculpir el tiempo significa esculpir el pensamiento

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Carretera perdida, de David Lynch

Cuando nos enfrentamos contra un concepto tan difuso con el del tiempo somos conscientes siempre de que su fluctuación, aun cuando objetiva, se circunscribe dentro de la dependencia de la experiencia que cada uno hace de éste; aunque una hora siempre dura, objetivamente, la misma cantidad de tiempo, una hora, esa misma cantidad de tiempo puede parecer a mi ‑en tanto individuo particular con apreciación propia del devenir- tanto diez minutos como tres horas: aun cuando el tiempo es objetivo en sí, todo tiempo se define como subjetivo en la vivencia personal de los individuos. De este modo aun cuando pasa una hora, mi apreciación del tiempo pasado puede ser completamente diferente al cual ha pasado realmente. La problemática inherente a esto es que, como dependientes del tiempo, fluctuamos siempre a la contra del tiempo al no ajustar necesariamente nuestro tiempo vivido con el tiempo objetivo, por lo cual eso puede producir una serie de desequilibrios en nuestro modo de interactuar con el mundo. Al ser el tiempo una posición binaria que varía según el tiempo en sí y el tiempo para sí de cada individuo, pueden suceder efectos extraños que vayan más allá del sentido primero u objetivo de lo posible dentro de la apreciación particular del mundo: hay (casi) infinitas maneras de apreciar el mundo a través de como se aprecia el tiempo.

Esto nos resulta particularmente útil para leer la problemática esencial del cine, el cual se cimienta bajo la propia fluctuación subjetiva del tiempo re-constituida en un valor objetivo —pues en tanto hay una elección externa, de un individuo particular, que a la hora de hacer el montaje selecciona el fluctuar del tiempo se da una visión subjetiva (pues hay una mirada que enraíza el fluir particular del mundo) que se torna objetiva (pues es la realidad en sí inherente al mundo de la película) — , pero también para entender la problemática relación que erige David Lynch con el medio en Carretera perdida — aun cuando no es sólo exclusivo de esta película, es también una condición propia de toda relación del autor con el medio. Si el cine es esculpir en el tiempo, David Lynch es el escultor privilegiado de lo impensado.

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07/10/2012

Sobre los límites connaturales al sinsentido (Addendum)

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5.6 Los limites de mi lenguaje son los límites de mi mundo.
Ludwig Wittgenstein

Partiendo de que el sentido, la ciencia, es aquello de lo que se puede hablar y el sinsentido, las humanidades y el arte, es aquello que no puede ser dicho, podríamos empezar a considerar la problemática más profunda que se da dentro de esta separación: el deber humano es empujar los límites de lo que puede ser dicho para incluir de forma sistemática todo aquello que queda fuera de lo decible; esta es la función del arte y la filosofía a través de su carácter metaforista: poder llegar a decir lo que no se puede decir. Bajo este paradigma, nuestro deber es estar perpetuamente empujando los límites del sentido en un avance no histórico pero sí cultural, para así poder ir implementando todo aquello que va dando sentido estricto al mundo en cada ocasión. Hubo una vez en el tiempo donde los hombres ya se enamoraban pero, de hecho, no podían expresar que era eso del amor, he ahí la necesidad del empujar el lenguaje más allá hasta dar a entender algo así como el significado del concepto amor — todo aquello que nombro es lo que existe: no puedo decir que el amor no existe en tanto lo nombro, pero no podría afirmar la existencia de algo que no puedo nombrar: si existe, deberé descubrir como nombrarlo.

Entonces, ¿existe algún límite para aquello que puede ser nombrado? Para saber esto deberemos acudir a la separación lógica que hacía Wittgestein al respecto de aquello que no puede ser nombrado, del sinsentido, al dividirlo entre sinsentidos y milagros. El sinsentido es aquello que no puede ser nombrado porque de hecho carece de nombre pero, en último término, se nos puede llegar a ser explicado a través de la metáfora; el sinsentido estricto no deja de ser aquello que acontece como puramente humano, lo que es filosófico, místico —que no estrictamente religioso, aunque también pueda serlo, pues esto entraría dentro de otro ámbito— o ético, a través de lo cual dilucidamos la realidad presente de nuestro mundo. Cuando un individuo crea un concepto que es eminentemente nuevo, como puede ser el concepto amor, éste está cargado de sentido al remitirnos hacia un aspecto de lo real que sucede en el mundo: antes de que nadie dijera que el amor se denomina amor había enamorados que lo sentían y poetas que lo describían a través de metáforas, por eso aun cuando no se podía decir que se estuviera enamorado se estaba de facto: el amor emana como algo real, existente en sí, a partir de cierta época, pero no es conceptualizado, y por tanto no se convierte en real como fuente de conocimiento, hasta que se le atribuye un nombre al cual remitirse. Es posible decir que el amor no existe en tanto no podemos nombrarlo, no así cuando ya de hecho podemos hacer referencia a él —aun cuando esta referencia sea a través de la metáfora y no del concepto en sí — .

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04/10/2012

Autor: Álvaro Arbonés

Una genética del mal. El papel de la consciencia en la superación de los condicionamientos fisiológicos

La catástrofe es la violación del paradigma presente como origen de sí misma

El ser humano es aquel que forja su identidad a través de su relación memorística con el mundo

David Lynch, o como esculpir el tiempo significa esculpir el pensamiento

Sobre los límites connaturales al sinsentido (Addendum)