The Sky Was Pink

Autor: Álvaro Arbonés

  • El talento adquirido es la plasmación de lo imaginario en lo real

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    El ex­tra­ño ta­len­to de Luther Strode, de Justin Jordan

    Una de las pro­ble­má­ti­cas más pro­fun­das sos­te­ni­das en nues­tra so­cie­dad a par­tir del ra­zo­na­mien­to de la auto-ayuda, de la fi­lo­so­fía lí­qui­da, del pen­sa­mien­to dé­bil, es la sen­sa­ción cons­tan­te de que no hay ra­zón al­gu­na pa­ra que ten­ga­mos que es­for­zar­nos pa­ra con­se­guir al­go ya que, de fac­to, nues­tros de­seos ha­cen que las co­sas ya nos per­te­nez­can. Este sen­ti­mien­to ba­sa­do en la fle­xi­bi­li­dad es­pu­ria del de­seo, cons­trui­do a tra­vés de la ino­cu­la­ción de ví­ri­cas for­mas del de­seo aje­nos a no­so­tros mis­mos, nos con­du­ce ne­ce­sa­ria­men­te ha­cia la in­fe­li­ci­dad que su­po­ne el que nun­ca po­da­mos con­se­guir nues­tros de­seos en tan­to siem­pre es­tán más allá de lo que ha­ce­mos; el au­tén­ti­co de­seo, el que se es­con­de en lo más pro­fun­do de nues­tro ser, na­ce só­lo en tan­to eli­mi­na­mos de no­so­tros mis­mos to­do lo que exis­te de ac­ce­so­rio en nues­tro in­te­rior. La pre­ten­sión del hom­bre con­tem­po­rá­neo es que el de­seo se cum­pla ajeno a sí mis­mo, sin que ten­ga que tra­ba­jar pa­ra con­se­guir­lo, ha­cien­do así que és­te lle­gue de for­ma na­tu­ral co­mo sí de he­cho él no hu­bie­ra es­ta­do ja­más in­vo­lu­cra­do en su con­se­cu­ción; no que­re­mos cum­plir de­seos, que­re­mos que nos con­ce­dan deseos.

    Todo es­to nos con­du­ce ha­cia la pro­ble­má­ti­ca pers­pec­ti­va de co­mo se nos ha re­pre­sen­ta­do el super-héroe a lo lar­go de to­da su his­to­ria, sien­do (ca­si) siem­pre és­te un per­so­na­je que o bien es in­na­ta­men­te po­de­ro­so o bien el des­tino le ha con­du­ci­do has­ta su ca­pa­ci­ta­ción pa­ra aque­llo que es­tá en­co­men­da­do; la pro­ble­má­ti­ca sin­gu­lar de los có­mics es que, de he­cho, en es­tos siem­pre nos en­con­tra­mos una se­rie de hé­roes cons­trui­dos co­mo pa­ra­dig­mas del po­der con­ce­di­do, ja­más ob­te­ni­do. Sin em­bar­go, el pa­pel que sos­tie­ne Luther Strode en su có­mic es an­ti­té­ti­co de lo que se nos ha ven­di­do co­mo al­go na­tu­ral has­ta el mo­men­to en la cul­tu­ra de ma­sas, en tan­to in­ver­sión per­fec­ta de los va­lo­res de la so­cie­dad: no es que Strode un día ten­ga una ca­pa­ci­dad na­tu­ral o le con­ce­dan una se­rie de po­de­res a pos­te­rio­ri, sino que de he­cho él tra­ba­ja pa­ra conseguirlos.

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  • La necesidad de la transparencia. O el acto de la confesión como regidor de la amistad.

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    Dentro los mo­vi­mien­tos ciu­da­da­nos ac­tua­les que exi­gen al go­bierno una más efi­cien­te ges­tión hay, en to­dos los ca­sos, una de­man­da co­mún a su res­pec­to: la ne­ce­si­dad de una ma­yor trans­pa­ren­cia. Esto nos lle­va­rá a la ne­ce­si­dad de pre­gun­tar­nos al­go tan sen­ci­llo, a la par que pro­ble­má­ti­co, co­mo ¿qué es la trans­pa­ren­cia? Siguiendo a Jean Staborinski ser in­vi­si­ble, y con ello trans­pa­ren­te, es el pun­to o la ex­tre­ma nu­li­dad de el otro pa­ra con­ver­tir­se en un po­der sin lí­mi­tesSTAROBINSKI, J., Jean-Jacques Rousseu. La trans­pa­ren­ce et l’obs­tra­ble, Gallimard, Francia, 1971 p. 302, lo cual nos lle­va a que gra­cias, o por cul­pa de, la es­cri­tu­ra de Staborinski se nos plan­tean a su vez otras mu­chas pre­gun­tas con res­pec­to a que se­ría exac­ta­men­te ser trans­pa­ren­te. En pri­me­ra ins­tan­cia pa­re­ce evi­den­te que la trans­pa­ren­cia im­pli­ca la im­po­si­bi­li­dad de los hom­bres pa­ra ad­qui­rir un po­der sin lí­mi­tes, un po­der ab­so­lu­to con el cual re­gir so­bre el pró­ji­mo, y, por otra par­te, en tan­to yo me de­fino en mi otre­dad pa­ra los de­más pa­re­ce evi­den­te que es­ta mis­ma con­di­ción me ata­ñe a mi mis­mo en tan­to ser hu­mano pe­ro, ¿có­mo pue­do de­ve­nir en trans­pa­ren­te? Para eso de­be­ría­mos se­guir los pa­sos de Jean-Jacques Rousseau y ten­der ha­cia una in­tros­pec­ción del yo: ha­cia la confesión.

    En el li­bro de Las con­fe­sio­nes nos ha­bla Rousseau, en un es­ti­lo bio­grá­fi­co que crea­ría es­cue­la, de to­dos aque­llos ac­tos de su vi­da que po­drían con­si­de­rar­se en una úl­ti­ma ins­tan­cia no tan­to un ac­to mo­ral­men­te re­pro­ba­ble —lo cual que­da­ría, o de­be­ría que­dar fue­ra, de un jui­cio in­tros­pec­ti­vo— co­mo de he­cho un aná­li­sis de los ac­tos que él tie­ne cons­cien­cia de su ma­le­vo­len­cia; se con­fie­sa an­te no­so­tros no por pe­ca­dor tan­to co­mo por cul­pa­ble. par­tien­do que la con­fe­sión es de fac­to un sa­cra­men­to cris­tiano —aun­que nues­tro in­te­rés no ra­di­que en tal ca­rác­ter— he­mos de ex­traer de és­te que no es só­lo de lim­pie­za del al­ma, sino tam­bién de la con­fian­za ha­cia los de­más pues, si ha­ce­mos ca­so a la Epístola de Santiago, la con­fe­sión tie­ne una gran im­por­tan­cia co­mo for­ma de ex­ho­ne­ra­ción y de con­for­ma­ción del po­der ca­ra a la otre­dad — con­fe­saos, pues, mu­tua­men­te vues­tros pe­ca­dos y orad los unos por los otros, pa­ra que seáis cu­ra­dos. La ora­ción fer­vien­te del jus­to tie­ne mu­cho po­der.VV.AA., La Biblia, Santiago 5, 16. A par­tir de aquí es don­de em­pe­za­mos a ver don­de apa­re­ce ese po­der sin lí­mi­tes que nos pro­me­tía la trans­pa­ren­cia: en la con­fe­sión me ha­go trans­pa­ren­te ca­ra al otro, no me mues­tro só­lo en las vir­tu­des que po­seo sino tam­bién en mis de­fec­tos —o lo que yo veo co­mo de­fec­tos. Cuando una per­so­na, co­mo el mis­mo Rousseau ha­ce, nos na­rra con to­tal ex­pli­ci­tud y sin nin­gún pu­dor to­das sus fal­tas tan­to de ca­rác­ter ético-moral co­mo so­cial no te­ne­mos ra­zón al­gu­na pa­ra sos­pe­char de esa per­so­na; el otro se cons­ti­tu­ye co­mo un es­pe­jo a tra­vés del cual ob­ser­var­me: no hay ra­zón pa­ra des­con­fiar de los bue­nos sen­ti­mien­tos de Rousseau, del otro, cuan­do se nos con­fie­sa en sus de­bi­li­da­des humanas. 

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  • El universo es la caótica contingencia del ser. Una lectura (cripto)especulativa de Prometheus (y III)

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    Si te­ne­mos en cuen­ta que la ma­ter­ni­dad per­ver­ti­da no es só­lo una ex­cep­ción den­tro de la na­tu­ra­le­za del hom­bre —en­ten­dien­do tal na­tu­ra­le­za más bien en el ra­dio de ac­ción in­ma­nen­te del hom­bre que de una con­di­ción esen­cial en sí: lo que ha­ce el hom­bre, no lo que na­ce o ha­ce na­cer— sino que de he­cho es una cons­tan­te que ha con­di­cio­na­do al hom­bre in­ce­san­te­men­te, en­ton­ces de­be­ría­mos co­men­zar a con­si­de­rar que la ma­ter­ni­dad en el hom­bre es siem­pre de fac­to una per­ver­sión. Mientras los ani­ma­les tie­nen des­cen­den­cia no por al­gu­na cla­se de de­ci­sión in­na­ta de la ne­ce­si­dad de ver pe­que­ñas ré­pli­cas com­bi­na­das semi-aleatoriamente en­tre sus dos pro­ge­ni­to­res, mu­cho me­nos im­po­nién­do­les sus ar­bi­tra­rias ra­zo­nes exis­ten­cia­les pa­ra que si­gan su le­ga­do, sino por el he­cho mis­mo de un im­pe­ra­ti­vo bio­ló­gi­co, el hom­bre asu­me con na­tu­ra­li­dad el te­ner hi­jos por una con­di­ción ra­cio­nal es­pe­cí­fi­ca, ¿quién nos re­cor­da­rá cuan­do ha­ya­mos muer­to? Por su­pues­to es­ta pre­gun­ta, co­mo cual­quier bue­na gran pre­gun­ta que se ori­gi­ne en la ra­zón, pue­de to­mar una can­ti­dad cua­si in­fi­ni­ta de for­mas —¿quién me cui­da­rá cuan­do sea viejo?¿quién se­gui­rá mi legado?¿quién ve­la­rá por mi par­ce­la del mundo/de la realidad/de la na­ción cuan­do yo no es­té?— pe­ro sin em­bar­go en to­das ellas siem­pre se re­mi­te ha­cia la ne­ce­si­dad de que al­go que sea esen­cial­men­te de­ri­va­do de no­so­tros cons­tru­ya esa res­pues­ta afirmativa.

    Ahora bien, la ma­ter­ni­dad per­ver­ti­da lle­ga en su má­xi­ma con­no­ta­ción no tan­to con el alien, con aque­llo que es com­ple­ta­men­te ajeno de mí mis­mo pe­ro sin em­bar­go nos es re­co­no­ci­do en ma­ter­ni­dad —co­mo cons­ta­ta­ría la Teniente Ripley en Alien Resurrection—, co­mo con el ro­bot. Cuando ha­bla­mos del ro­bot (in­te­li­gen­te) ha­bla­mos de una cria­tu­ra que, de en­tra­da, per­vier­te en sí mis­ma to­da idea de crea­ción na­tu­ral: es crea­do en el so­lip­sis­mo hu­mano sin ne­ce­si­dad de con­tac­to bio­ló­gi­co, no es pa­ri­do sino cons­trui­do y to­da su en­gen­dra­ción se ba­sa no en una cons­truc­ción na­tu­ral sino maqúinico-científica; la crea­ción de un ro­bot es una cons­truc­ción qui­ral al na­ci­mien­to de un ni­ño. El ro­bot co­mo na­ci­mien­to im­po­lu­to, vir­gi­nal y téc­ni­co, de­mo­cra­ti­zan­te y ne­ga­dor de cual­quier con­di­ción se­xual pre­té­ri­ca, es la per­ver­sión úl­ti­ma de la ma­ter­ni­dad al con­ver­tir­lo no en al­go pro­pio de una fe­mi­ni­dad es­pe­cí­fi­ca sino en una crea­ción auto-poiética: el ro­bot es crea­do en el pro­pio con­tex­to de lo ma­quí­ni­co, de lo téc­ni­co, de lo ex­clu­si­va­men­te hu­mano, de lo cual es par­te —lo cual nos lle­va­ría a la fe­mi­ni­za­ción de la má­qui­na, la ute­ri­za­ción de la cien­cia ger­mi­na­da por el de­seo humano.

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  • El avance tecnológico no es necesario, sólo una elección del hombre

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    The Industrialist, de Fear Factory

    Viviendo en la era del pa­ra­dig­ma di­gi­tal, don­de to­da nue­va tec­no­lo­gía es abra­za­da siem­pre con un cam­bio per­ti­nen­te y ja­más cues­tio­na­do de un mo­do re­fle­xi­vo, el in­sul­to más ra­di­cal que pue­de su­frir­se es el de neo-ludita. La acu­sa­ción de lu­di­ta, de odiar la tec­no­lo­gía, se es­gri­me co­mo un ar­ma iró­ni­ca en el cual zan­jar el de­ba­te dan­do por he­cho que to­do avan­ce tec­no­ló­gi­co es im­pa­ra­ble y siem­pre per­ma­ne­ce del la­do de la uti­li­dad por en­ci­ma del per­jui­cio, sien­do pre­ci­sa­men­te que la reali­dad nos ha de­mos­tra­do otra co­sa ra­di­cal­men­te di­fe­ren­te; ser lu­di­ta hoy, aun­que siem­pre ha si­do así, no es opo­ner­se a to­da tec­no­lo­gía de plano sino, de he­cho, opo­ner­se a la tec­no­lo­gía que pue­de re­sul­tar per­ni­cio­sa pa­ra el hom­bre. No to­do avan­ce tec­no­ló­gi­co es po­si­ti­vo per sé, y es lo que es­gri­me de he­cho un lu­di­ta cuan­do afir­ma que una cier­ta tec­no­lo­gía de­be­ría ser erradicada. 

    En The Industrialist lo que de­sa­rro­lla­rían Fear Factory es pre­ci­sa­men­te una re­fle­xión par­ti­cu­lar al res­pec­to de co­mo no to­do va­le en lo que res­pec­ta a la tec­no­lo­gía ya que, si se co­me­tie­ra un error fa­tí­di­co en la pro­duc­ción de cier­tas cla­ses de tec­no­lo­gías —o, in­clu­so, esas tec­no­lo­gías por sí mis­mas — , la hu­ma­ni­dad po­dría aca­bar com­ple­ta­men­te ex­ter­mi­na­da. Este es el ca­so de El Industrialista, ro­bó­ti­co pro­ta­go­nis­ta del dis­co con­cep­tual, que al co­brar cons­cien­cia de sí mis­mo des­cu­bre las pau­pé­rri­mas con­di­cio­nes exis­ten­cia­les que de­ben su­frir los ro­bots al com­pro­bar que es un sis­te­ma cri­mi­nal de in­jus­ti­cia de le­yes inhe­ren­te­men­te pe­li­gro­sos pa­ra no­so­tros lo cual le lle­va­rá a des­per­tar la cons­cien­cia de sus com­pa­ñe­ros es­cla­vos au­to­má­ti­cos ase­si­nos de la vo­lun­tad de vi­vir aren­gán­do­les a vi­vir la vi­da que di­se­ñen; aun cuan­do en to­do mo­men­to se ajus­ta a una ló­gi­ca mar­xis­ta de li­be­ra­ción és­te ro­bot no alu­de a al­gu­na cla­se de ex­pec­ta­ti­va de enal­te­ci­mien­to de la su­pe­rio­ri­dad de cla­se o ra­za, sino que to­da con­for­ma­ción de su dis­cur­so se ba­sa en la ne­ce­si­dad de di­se­ñar —en­ten­dien­do el di­se­ño por una ac­ti­vi­dad pu­ra­men­te in­dus­trial, de de­ve­nir tec­no­ló­gi­co— un fu­tu­ro. La re­vo­lu­ción de los ro­bots na­ce de una ma­la de­ci­sión de la im­po­si­ción del avan­ce tec­no­ló­gi­co y, de he­cho, con­ti­núa con una de­ci­sión aun peor (pa­ra la hu­ma­ni­dad) del me­jor di­se­ño po­si­ble pa­ra el fu­tu­ro: la eman­ci­pa­ción de la má­qui­na so­bre el hombre.

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  • El valor de la moneda viva es su capacidad para crear comunidad a través de su deseo

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    La mo­ne­da vi­va, de Pierre Klossowski

    La ma­yor di­fi­cul­tad de en­fren­tar­se con­tra cual­quie­ra de los acé­fa­los, lo cual pue­de vis­lum­brar sin nin­gu­na cla­se de di­fi­cul­tad de los au­to­res ca­nó­ni­cos co­no­ci­dos co­mo par­te de Acephale co­mo de sus ins­pi­ra­do­res pri­me­ros co­mo el Marques de Sade has­ta sus ins­pi­ra­dos úl­ti­mos co­mo Nick Land, es su ten­den­cia ha­cia apla­car la lu­ju­rio­si­dad del pen­sa­mien­to con un ver­bo tan flo­ri­do que por mo­men­tos se con­vier­te en una os­cu­ra re­fe­ren­cia de es­ti­lo. Es im­po­si­ble du­dar que es­tos au­to­res pen­sa­ban muy bien, pe­ro aun más lo es du­dar que de he­cho es­cri­bían aun me­jor. Es por ello que cual­quier tex­to de es­tos au­to­res pue­de y de­be en­ten­der­se des­de la ló­gi­ca pro­fun­da de que to­do sen­ti­do es­ta­rá, al me­nos en par­te, sa­cri­fi­ca­do en el al­tar de la be­lle­za es­ti­lís­ti­ca que es­tos con­du­cen; son tan fran­ce­ses en sus pre­ten­sio­nes que no pue­den de­jar de ido­la­trar la be­lle­za es­nob del len­gua­je aun por en­ci­ma de las ideas que in­ten­tan pro­mul­gar. Pero no po­de­mos ol­vi­dar que, al fin y al ca­bo, Acephale siem­pre fue una cons­pi­ra­ción a tra­vés de la cual res­pi­ra­ba un pen­sa­mien­to y, por ex­ten­sión, ca­re­ce­ría de sen­ti­do que no ve­ne­ra­rán la be­lle­za y la os­cu­ri­dad por en­ci­ma de la cla­ri­dad y el cien­ti­fi­cis­mo. Y La mo­ne­da vi­va no es una ex­cep­ción de esto.

    Lo que Pierre Klossowski nos pre­sen­ta en­tre los sie­te ve­los fin­gi­dos de un es­ti­lo emi­nen­te­men­te li­te­ra­rio es la his­to­ria del va­lor y el pre­cio apli­ca­do ha­cia aquel mis­mo que lo sos­tie­ne: el hom­bre. A par­tir de aquí se em­bar­ca­rá en un tex­to tan pro­fun­do co­mo os­cu­ro don­de pre­mia­rá por en­ci­ma de la ex­po­si­ción, di­lui­da de for­ma cons­tan­te en­tre lar­gos ex­cur­sos don­de dar pe­que­ñas pin­ce­la­das re­crea­ti­vas ba­sa­das más en un pla­cer os­cu­ran­tis­ta que en un au­tén­ti­co ca­rác­ter en­sa­yis­ta, el con­fe­rir al con­jun­to la mis­té­ri­ca reali­dad a la que as­pi­ra de for­ma cons­tan­te en su tex­to. Porque, en úl­ti­mo tér­mino, Klossowski es­tá en es­ta oca­sión com­ple­ta­men­te ale­ja­do de in­ten­tar crear una pe­que­ña bre­cha en el mu­ro con el cual ad­mi­rar con ojos vi­cio­sos otro mun­do po­si­ble, sino que ha­ce un bu­trón teó­ri­co so­bre los mu­ros de lo real pa­ra in­ten­tar co­lar­se has­ta un nue­vo pa­ra­dig­ma don­de sus teo­rías se con­for­man co­mo un to­do cohe­ren­te con el mun­do en sí; si a me­nu­do la fi­lo­so­fía se que­da en una plas­ma­ción de lo real o en una pre­ten­sión utó­pi­ca ba­sa­da en un eso­te­ris­mo ri­si­ble, La mo­ne­da vi­va nos mues­tra una reali­dad que es­tá ahí pa­ra quién aun hoy se atre­va a co­ger­la. Pero ade­más po­dría re­su­mir­se en un só­lo párrafo:

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