The Sky Was Pink

Autor: Álvaro Arbonés

  • La elegancia del hombre supone la libre aceptación de su irracionalidad necesaria en tanto mundo (I)

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    El gran Gatsby, de F. Scott Fitzgerald

    Aunque se en­tien­de a pen­sar que el has­tío vi­tal, la ne­ce­si­dad con­ti­nua de la fies­ta y el de­sen­freno, es al­go que acom­pa­ña ne­ce­sa­ria­men­te só­lo a la ri­que­za la reali­dad es otra bien dis­tin­ta. Si el obre­ro no se pa­sa el día de fies­ta en fies­ta ‑o aun cuan­do sea la gran fies­ta de la sies­ta, aque­lla que tie­ne el ma­yor relumbrón‑, elu­dien­do to­da res­pon­sa­bi­li­dad, no es por­que no sea acep­ta­do por esa ex­qui­si­ta nín­fu­la men­tal de las cla­ses apo­de­ra­das, es ex­clu­si­va­men­te por­que no pue­de per­mi­tír­se­lo. El hom­bre tien­de ha­cia la fies­ta, el des­can­so y la ca­tar­sis, la bús­que­da del be­ne­fi­cio pro­pio y el des­di­bu­ja­do de to­do abu­rri­mien­to que so­bre él se cier­ne co­mo si la vi­da le fue­ra en ello. Incluso el wor­kaho­llic, el de­ma­sia­do ob­se­sio­na­do con su tra­ba­jo pa­ra aban­do­nar­lo más allá de lo es­tric­ta­men­te im­pres­cin­di­ble, no de­ja de es­tar me­dia­do por es­ta pos­tu­ra vi­tal, só­lo que al re­vés: don­de to­dos los hom­bres bus­can la eva­sión de la fies­ta, el bus­ca la eva­sión del tra­ba­jo; mien­tras se tra­ba­ja no se vi­ve en el mun­do y, por ex­ten­sión, no se vi­ve en ab­so­lu­to. He ahí la ne­ce­si­dad de la fies­ta pa­ra el des­ocu­pa­do: es el lu­gar don­de aban­do­na, du­ran­te un tiem­po, el mun­do de lo racional.

    ¿Por qué un hom­bre or­ga­ni­za una fies­ta? Puede ha­cer­lo pa­ra li­be­rar­se el mis­mo de su ra­cio­na­li­dad ‑aun­que es des­acon­se­ja­ble, pues la re­sa­ca post-fiesta del or­ga­ni­za­dor siem­pre se­rá ma­yor que la de sus invitados- o pa­ra al­can­zar al­guno de sus ob­je­ti­vos ra­cio­na­les, los cua­les pue­den ir des­de el in­ten­to de con­quis­ta de una per­so­na has­ta en­ca­jar en una po­si­ción en so­cie­dad que, a prio­ri, no le co­rres­pon­de; es­to es lo que re­tra­ta con una frui­ción per­fec­ta F. Scott Fitzgerald. Camisas de se­da, so­fás de ter­cio­pe­lo se con­fun­den en­tre los va­po­ro­sos ves­ti­dos de las jó­ve­nes que bai­lan fox­trot con mi­se­ra­bles ca­na­llas ves­ti­dos con cor­ba­tas ele­gan­tes sin per­ca­tar­se que per­si­guen la lla­ma, pe­que­ñas po­li­llas, que les su­po­ne siem­pre el otro. Esa es la pa­ra­do­ja de la irra­cio­na­li­dad, que pa­ra des­atar­se co­mo tal des­pués ha­brá de dar­nos pro­ble­mas cuan­do vol­va­mos al es­ta­do con­na­tu­ral an­te­rior de nues­tra ra­cio­na­li­dad. O lo ha­rá si no sa­be­mos mo­du­lar­nos pa­ra po­der pa­liar la re­sa­ca, los ex­ce­sos de la no­che que de­bió ser.

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  • La fantasmagórica ilusión del aburrimiento adolescente

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    Ghost World, de Daniel Clowes

    La vi­da en la era post-medias es co­mo la exis­ten­cia de un ado­les­cen­te en el cre­púscu­lo: un eterno vol­ver a ca­sa con la sen­sa­ción del abu­rri­mien­to ace­chan­do de­trás de ca­da ca­sa res­plan­de­cien­do con el fan­tas­ma­gó­ri­co pá­li­do azul de las te­le­vi­sio­nes ti­ti­lan­do an­te plan­tas que en otro tiem­po vá­ga­men­te fue­ron hu­ma­nos. Esa era, po­co an­tes de nues­tro tiem­po, cuan­do Internet lle­vó el con­cep­to de abu­rri­mien­to has­ta unas cuo­tas com­ple­ta­men­te ab­sur­das de hi­per­rea­li­dad, se de­fi­nía por una cons­tan­te con­ca­te­na­ción de ru­ti­nas dia­rias di­si­mi­les, pa­ra­noi­cas, ba­sa­das en la fas­ci­na­ción del pa­sa­do más inmediato-pero-no-demasiado y, es­pe­cial­men­te, por la ca­pa­ci­dad ab­so­lu­ta de abs­trac­ción pa­ra ver fas­ci­nan­te lo que nun­ca lo fue; en la era del abu­rri­mien­to, el te­dio era el rey. ¿Cómo era la cul­tu­ra en­ton­ces? Daniel Clowes, Kurt Cobain, y… su­pon­go que se­ría muy ra­di­cal afir­mar que al­guien re­cuer­da a otro al­guien cu­ya fa­ma ra­di­ca­ra en los 90’s y que no se pe­ga­ra un ti­ro o se con­vir­tie­ra en as­que­ro­sa­men­te trendy, ¿ver­dad? Bienvenidos a Ghost World.

    La no­ve­la grá­fi­ca tie­ne una ca­pa­ci­dad que, aun­que no sea pre­ci­sa­men­te vir­tuo­sa en la ma­yor par­te de los con­tex­tos, aquí re­sul­ta una au­tén­ti­ca ge­nia­li­dad: es ca­paz de plas­mar el spleen ado­les­cen­te que inun­dó los 90’s, a la ge­ne­ra­ción X. Ghost World, cu­yo nom­bre sur­ge de la can­ción ho­mó­ni­ma de Aimee Mann, es el pro­ce­so cons­tan­te de te­jer un pá­ra­mo de abu­rri­mien­to, te­dio, re­pe­ti­ción, spleen, abu­rri­mien­to, co­ña­zo, te­dio, re­pe­ti­ción, can­san­cio, te­dio, abu­rri­mien­to, so­por, ado­ce­na­mien­to, can­san­cio, aca­ba­mien­to, spleen, inape­ten­cia, har­tu­ra, pe­sa­dez, can­san­cio, des­ga­na, re­pe­ti­ción, apa­tía, in­di­fe­ren­cia y re­pe­ti­ti­vo abu­rri­mien­to que te­nía la épo­ca que re­tra­ta. Como la can­ción cu­yo nom­bre he­re­da, es el tré­mu­lo mí­ni­mo que man­tie­ne una hip­no­sis ca­tár­ti­ca que nos su­mer­ge en un sue­ño tan pro­fun­do, tan alu­ci­na­do en su nor­ma­li­za­ción, que siem­pre aca­ba sur­gien­do de de­trás de to­do cuan­to ocu­rre una his­to­ria épi­ca o una de­cep­ción ab­so­lu­ta­men­te ab­sur­da; al no ha­ber na­da que vi­vir o ser vi­vi­do, só­lo pue­den con­for­mar­se sus pro­ta­go­nis­tas con am­pli­fi­car su neu­ro­tis­mo, crear pro­ble­mas don­de no los hay pa­ra in­ten­tar do­mes­ti­car un mun­do que no se les mues­tra co­mo un mons­truo cruel y aso­la­dor, sino co­mo un agu­je­ro ne­gro del so­por in­so­por­ta­ble de la le­ve­dad espacio-temporal del presente.

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  • Del montaje al montage de la identidad. Robocop como creación autoral universal.

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    I. Introducción. La iden­ti­dad de Robo/Cop

    Donde co­mien­za y don­de aca­ba la iden­ti­dad de un ob­je­to da­do es una de las pro­ble­má­ti­cas más com­ple­jas que ca­be plan­tear­se an­te cual­quier aná­li­sis, que se pre­ten­da más o me­nos ri­gu­ro­so, de la reali­dad. Delimitar que es un hu­mano y que es un ro­bot es in­creí­ble­men­te com­ple­jo, pe­ro en reali­dad no de­ja de ser­lo me­nos que la de­li­mi­ta­ción que in­ten­ta dis­cer­nir en que si­tua­ción se si­túa la re­la­ción autor/seguidor, creador/receptor, obra/derivado o cual­quier otro bi­no­mio, siem­pre ar­ti­fi­cial, que que­ra­mos sos­te­ner en una se­pa­ra­ción ne­ta más o me­nos es­tric­ta a par­tir de los cua­les ser es­tu­dia­dos. Pero es­to es así en la me­di­da que to­da es­ta se­pa­ra­ción de la iden­ti­dad se ba­sa en un no­mi­na­lis­mo frá­gil, uno que nun­ca alu­de stric­to sen­su a las con­for­ma­cio­nes ma­te­ria­les que nom­bran; si en­tre el di­cho y el he­cho hay un tre­cho, co­mo di­ce el cas­ti­zo di­cho po­pu­lar, po­de­mos de­cir que en­tre la de­no­mi­na­ción y la iden­ti­dad, también. 

    Es por ello que aquí, por una vez, no me li­mi­ta­ré a mi­rar la iden­ti­dad úni­ca de un de­ter­mi­na­do fe­nó­meno sino que, al más pu­ro he­ge­liano, in­ten­ta­ré sin­te­ti­zar el es­pí­ri­tu ab­so­lu­to que ani­da den­tro de sí: es­to es el (in­ten­to) de una sín­te­sis de la reali­dad ul­te­rior que se sos­tie­ne más allá de Robocop. Para ello, co­mo en cual­quier buen ejer­ci­cio de sín­te­sis, me de­ja­ré lle­var por lo que en ca­da obra va­ya pro­du­cien­do re­mi­nis­cen­cias pa­ra in­ten­tar ar­ti­cu­lar es­te dis­cur­so to­tal, aun­que no to­ta­li­za­dor ‑pues pa­ra que se die­ra tal to­ta­li­za­ción ne­ce­si­ta­ría­mos dis­cer­nir to­dos y ca­da uno de los sub­pro­duc­tos de Robocop, co­sa que se nos pre­sen­ta, en el me­jor de los ca­sos, co­mo un imposible‑, a tra­vés del cual po­da­mos co­no­cer el es­pí­ri­tu ab­so­lu­to del po­li­cía ro­bot. O, al me­nos, lo más pa­re­ci­do a un hi­po­té­ti­co es­pí­ri­tu ab­so­lu­to que, pro­ba­ble­men­te, só­lo exis­ti­rá en la men­te de los he­ge­lia­nos. Y, pa­ra ello, plas­ma­ré la evo­lu­ción la iden­ti­dad de una obra de fic­ción a tra­vés de los vai­ve­nes que su­fre en su có­pu­la con otras iden­ti­da­des (reales o no) en su trán­si­to su­ma­rial por los abrup­tos ca­mi­nos de la cul­tu­ra humana.

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  • En época de las polarizaciones absolutas del ser

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    En épo­ca de mons­truos y ca­tás­tro­fes, de Camille de Toledo

    En la so­cie­dad siem­pre hay dos fuer­zas con­cén­tri­cas que se en­fren­tan de for­ma cons­tan­te: una po­la­ri­dad po­si­ti­va y una po­la­ri­dad ne­ga­ti­va. Esto sig­ni­fi­ca que siem­pre que apa­re­ce una con­for­ma­ción pro­pia que di­ce que un fe­nó­meno x (su­pon­ga­mos: el de­seo) es po­si­ti­vo au­to­má­ti­ca­men­te sur­ge una con­for­ma­ción con­tra­ria que se re­sig­na en afir­mar que es, en su esen­cia mis­ma, una con­for­ma­ción ne­ga­ti­va. Esta lu­cha des­equi­li­bra­da, qui­zás in­clu­so es­tú­pi­da, es lo que ha lle­ga­do des­de el prin­ci­pio de los tiem­pos que los hi­jos re­nie­guen de los pa­dres, que los hom­bres y los paí­ses odien a sus ve­ci­nos y que el pró­ji­mo, en ge­ne­ral, sea vis­to co­mo un com­ple­to gi­li­po­llas; siem­pre se­re­mos el po­lo opues­to, po­si­ti­vo o ne­ga­ti­vo, de otro al­guien que ve­rá en no­so­tros to­das las ve­lei­da­des a com­ba­tir en una ca­tar­sis quin­tae­sen­cial de sí mis­mo, de su pro­pia esen­cia. ¿Pero có­mo pue­den afe­rrar­se an­te es­tas ideas de mis­mi­dad? Esa re­cur­si­vi­dad del yo, ese va­ler­se del otro pa­ra de­fi­nir­se des­de su opo­si­ción, ¿aca­so to­do eso no era ya de­mo­dé ha­ce al me­nos me­dio si­glo? Este tea­tro de las va­ni­da­des so­fla­ma las al­mas de los injustos.

    Occidente: tie­rra del de­seo. Suena co­mo un anun­cio va­ca­cio­nal, pe­ro no lo es. ¿Qué ha he­cho Occidente du­ran­te los úl­ti­mos, su­pon­ga­mos, dos­cien­tos años si no re­crear­se en su ma­ra­vi­llo­sa cra­pu­len­cia, en el es­tu­dio sis­te­má­ti­co de ca­da uno de los pla­ce­res inima­gi­na­bles? Desde Sade has­ta LWK, des­de la por­no­gra­fía has­ta las plea­su­re box, Occidente es la re­pe­ti­ción cons­tan­te de la bús­que­da li­vi­di­nal de la ver­dad que no se pue­de aprehen­der por­que es­tá siem­pre en es­ta­do de fu­gaEsto lo abor­da­re­mos en el fu­tu­ro, en pró­xi­mas en­tra­das, don­de pro­cu­ra­re­mos sis­te­ma­ti­zar co­mo el de­seo se pro­du­ce co­mo un pro­ce­so que se de­be sa­tis­fa­cer cons­tan­te­men­te por­que es­tá siem­pre si­tua­do más allá. El de­seo co­mo la úni­ca ru­ta de fu­ga cons­tan­te; en una fu­tu­ra­bi­li­dad pa­sa­da.. Occidente pi­de, exi­ge, de­cla­ma, de­sea, que se le con­ce­dan nue­vos pla­ce­res ba­sa­dos en el anhe­lo in­sa­cia­ble de una cla­se me­dia de ex­ten­sión in­fi­ni­ta, aun in­fi­ni­ta cuan­do de­jan de ser­lo lo su­fi­cien­te pa­ra pa­sar pro­ble­mas eco­nó­mi­cos pe­ro no co­mo pa­ra to­mar me­di­das por ellos, que exi­ge el más que es­tá pa­sa­do el má­xi­mo de lo de­sea­ble. Occidente es éx­ta­sis, no lu­gar, TAZ (zo­na tem­po­ral­men­te au­tó­no­ma) que se ex­pan­de cons­tan­te­men­te en su po­si­bi­li­dad de man­te­ner­se siem­pre en su vi­bra­to extático. 

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  • Nada hay menos importante para el ser que la vida y la muerte

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    The Magician and The Snake, de Mike and Katie Mignola

    El hom­bre, des­de el prin­ci­pio de los tiem­pos, ha te­mi­do a la muer­te. Esto, que es com­ple­ta­men­te na­tu­ral, vie­ne da­do por el he­cho de que la muer­te nos da la sen­sa­ción de ser el ce­se de to­do lo que ocu­rre en el mun­do de nues­tra mano, que se­gún ex­pi­re­mos, ca­si au­to­má­ti­ca­men­te, de­ja­re­mos de exis­tir. La muer­te es­tá ge­ne­ral­men­te aso­cia­da con el he­cho de la des­apa­ri­ción, de la in­exis­ten­cia; en un mo­men­to da­do exis­ti­mos, po­see­mos el es­ta­do de la vi­da, y en otro mo­ri­mos, no so­mos na­da. Una po­si­ble so­lu­ción de es­to nos la da­ría Hegel al afir­mar que el pro­ble­ma es creer que po­see­mos la muer­te, co­mo si po­se­yé­ra­mos la vi­da, que son con­tin­gen­tes, cuan­do en reali­dad son reali­da­des ne­ce­sa­rias: la vi­da y la muer­te no son un de­re­cho, son una con­tin­gen­cia que po­dría no ha­ber si­do nun­ca, pe­ro son. En tal ca­so, y por pu­ra in­fe­ren­cia, en­ton­ces la vi­da y la muer­te no tie­nen ma­yor sen­ti­do que el de su pro­pia exis­ten­cia, só­lo en co­mo se vi­ven se pue­de en­con­trar al­gu­na sig­ni­fi­ca­ción ul­te­rior que les do­te de sentido. 

    Aunque lo an­te­rior pue­da pa­re­cer pre­di­car an­te con­ver­sos, pues cual­quier per­so­na tie­ne más o me­nos cla­ro es­to ‑aun­que, a me­nu­do, no lo parezca‑, esa creen­cia nos ha­ce pa­sar por al­to al­go: ¿la muer­te es la des­truc­ción, el pa­so ha­cia la in­exis­ten­cia, del ser? Esta pre­gun­ta, que só­lo tie­nen que ha­cer­se (al­gu­nos) fi­ló­so­fos y (to­dos) los pa­dres, se­rían pre­ci­sa­men­te la que plas­ma­rían con su res­pec­ti­va res­pues­ta cuan­do la hi­ja de ocho años de Mike y Katie Mignola cues­tio­na­ra es­ta reali­dad on­to­ló­gi­ca tan bá­si­ca. A sa­ber: un ma­go y una ser­pien­te. El ma­go es un buen ma­go, ha­ce des­apa­re­cer las co­sas, pe­ro en el mo­men­to que es­tas reapa­rez­can el ex­pi­ra­ra de la vi­da de for­ma de­fi­ni­ti­va; la ser­pien­te ama ‑co­mo ami­go, co­mo men­tor, co­mo igual; lo des­co­no­ce­mos y no es im­por­tan­te: lo ama- de for­ma ra­di­cal al ma­go, por eso bus­ca de for­ma ta­xa­ti­va la ma­ne­ra de im­pe­dir que reapa­rez­can es­tos ob­je­tos. Pero no pue­de. Como ya he­mos di­cho la muer­te es to­tal­men­te con­tin­gen­te ‑al ha­cer des­apa­re­cer ob­je­tos, cuan­do apa­rez­can, és­te desaparecerá- pe­ro nun­ca ne­ce­sa­ria, por lo tan­to la pre­gun­ta más pro­ce­den­te no es ¿por qué mo­ri­mos? sino ¿por qué te­ne­mos que mo­rir? No es ne­ce­sa­rio, y sin em­bar­go, mo­ri­mos, ¿por qué? 

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