The Sky Was Pink

Etiqueta: política

  • ¿La bruja ha muerto? Black Mirror como revulsivo socio-político (y existencial)

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    1. Introducción. De ma­gia y brujas/os: pa­ra­dig­mas de interpretación

    El pro­ble­ma de nues­tro pre­sen­te es creer que la bru­ja ha muer­to, que to­do aque­llo que se es­ca­pa de nues­tra más pu­ra ra­cio­na­li­dad es­tá ex­ter­mi­na­do y lo úni­co que que­da es una na­tu­ra­le­za do­ble­ga­da de for­ma ab­so­lu­ta an­te nues­tros de­seos. Nada más le­jos de la reali­dad. La bru­ja vi­ve y nos mi­ra, res­pi­ra de­trás de nues­tras nu­cas mien­tras se jac­ta de nues­tra in­ca­pa­ci­dad de re­co­no­cer­la co­mo tal; la bru­ja, y por ex­ten­sión el bru­jo y el he­chi­ce­ro, son aque­llos que in­ter­pre­tan y ma­ni­pu­lan el mun­do pa­ra, en su in­ter­pre­tar, con­se­guir di­lu­ci­dar la con­tin­gen­te ver­dad del mun­do: la bru­ja no cree en lo in­me­dia­to, en la ma­gia que na­ce del des­co­no­ci­mien­to, sino en aque­llo que sur­ge só­lo a tra­vés de una bús­que­da cons­cien­te de me­ca­nis­mos es­pe­cí­fi­cos. Lo cual no qui­ta pa­ra que exis­tan bru­jas irres­pon­sa­bles, aque­llas que se creen sin la ne­ce­si­dad de pen­sar co­mo prac­ti­can o cua­les son las con­se­cuen­cias de su ma­gia —o, pen­sán­do­lo, só­lo les im­por­tan los efec­tos in­me­dia­tos in­de­pen­dien­te­men­te de su eti­ci­dad — : de és­tas úl­ti­mas tra­ta el artículo.

    En un tiem­po don­de cree­mos que cual­quier nue­vo avan­ce nos ha­rá (ne­ce­sa­ria­men­te) la vi­da más fá­cil, no nos plan­tea­mos las con­se­cuen­cias de adop­tar una de­ter­mi­na­da tec­no­lo­gía —y aquí ca­be re­cor­dar la Tercera ley de Clarke: to­da tec­no­lo­gía lo su­fi­cien­te­men­te avan­za­da es in­dis­tin­gui­ble de la ma­gia—, y, por ex­ten­sión, siem­pre es­ta­mos al bor­de de ser con­su­mi­dos por la ma­gia. Si exis­te la ma­gia, y exis­te —qui­zás no en un sen­ti­do li­te­ral, pe­ro sí en el cual se ex­pre­sa­ba Arthur C. Clarke—, la bru­ja nun­ca de­be­rá es­tar muy le­jos de ella.

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  • El arte auténtico es no tener que decir nunca lo siento

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    Yo pien­so que la res­pon­sa­bi­li­dad de cual­quier ar­tis­ta es pro­te­ger la li­ber­tad de expresión.
    Ai Weiwei

    Ai Weiwei: Never Sorry, de Alison Klayman

    En un tiem­po en el cual el ar­te pa­re­ce ab­so­lu­ta­men­te eman­ci­pa­do de cual­quier re­fle­xión po­lí­ti­ca, del ám­bi­to es­pe­cí­fi­co del mun­do que con­di­cio­na to­da in­ter­ac­ción con el mis­mo, el úni­co que de­be­ría po­der con­si­de­rar­se ar­tis­ta es aquel que se com­pro­me­te de for­ma con­tun­den­te con aque­llas lu­chas que sien­te co­mo de­ter­mi­nan­tes sin con­fun­dir su ar­te con ellas; aquel que bus­ca el fun­da­men­to del ar­te bus­ca re­tra­tar el fon­do co­mún que hay en­tre ar­te y mun­do, pe­ro a tra­vés de una for­ma no mi­mé­ti­ca del mis­mo. Aquellos ar­tis­tas que se auto-declaran rea­lis­tas, y tan­to nos va­le pa­ra los li­te­ra­tos co­mo pa­ra los ar­tis­tas con­cep­tua­les co­mo to­do lo que hay en­tre me­dio, es­tán en­ce­rra­dos en la mis­mi­dad de la cró­ni­ca del mun­do que se fal­se a sí mis­ma: pre­ten­der que el ar­te sea rea­lis­ta, que imi­te el mun­do tal y co­mo es en su for­ma, es co­mo pre­ten­der en­ten­der que es un ár­bol por ha­cer una fo­to a un ár­bol: es só­lo una for­ma (es­tú­pi­da) de mal si­mu­la­cro. Por eso el au­tén­ti­co ar­tis­ta in­ter­ce­de en­tre las li­neas de sa­bo­ta­je de la re­pre­sen­ta­ción, pro­du­ce cor­to­cir­cui­tos en lo real, vio­la to­da for­ma pa­ra ha­cer más in­te­li­gi­ble el con­te­ni­do del mun­do —el cual, en tan­to in­me­dia­to, es di­fí­cil de cap­tar: pa­ra ver lo que te­ne­mos más cer­ca, es ne­ce­sa­rio en al­gu­nas oca­sio­nes re-situarlo en la distancia.

    Esto se cum­ple de una for­ma ra­di­cal cuan­do ha­bla­mos de Ai Weiwei en tan­to to­da su obra ar­tís­ti­ca es­tá en el gra­do ce­ro de la im­pli­ca­ción po­lí­ti­ca, en tan­to es im­po­si­ble en­ten­der el ar­te sin en­ten­der la rei­vin­di­ca­ción po­lí­ti­ca que en és­te se con­tie­ne. El ma­yor lo­gro co­mo ar­tis­ta del ac­ti­vis­ta chino es, en­ton­ces, que no ha­ya se­pa­ra­ción en­tre su ser ac­ti­vis­ta y su ser ar­tis­ta: él es uno y múl­ti­ple, múl­ti­ple y uno, por­que es im­po­si­ble se­pa­rar el ob­je­to ar­tís­ti­co del mun­do re­ve­la­do por és­te. Nada hay más allá de su ra­di­cal si­tua­ción de multiplicidades. 

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  • El equilibrium no es el stasis de la ikeización del mundo, sino el ser como junco

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    Equilibrium, de Kurt Wimmer

    Los hom­bres, en pri­me­ra ins­tan­cia, se jun­tan pa­ra con­for­mar so­cie­dad sa­cri­fi­can­do par­te de su li­ber­tad, de po­der ha­cer po­ten­cial­men­te to­do aque­llo que deseen, a cam­bio de te­ner la se­gu­ri­dad de que no se­rán ob­je­tos de pa­de­ci­mien­tos de mano de otros de su mis­ma es­pe­cie o de la hos­ti­li­dad inhe­ren­te a la na­tu­ra­le­za mis­ma, pro­du­cien­do así que su se­gu­ri­dad per­so­nal (en un ám­bi­to exis­ten­cial pleno) es­té sal­va­guar­da­da en gran me­di­da. La obli­ga­ción de cual­quier for­ma de go­bierno que se pre­ten­da res­pon­sa­ble con res­pec­to de sus ciu­da­da­nos se­ría en­ton­ces en­con­trar un cier­to equi­li­brio quin­tae­sen­cial en­tre los dos po­los so­cia­les pri­ma­rios, la li­ber­tad y la se­gu­ri­dad; el buen go­bierno es aquel que con­si­gue man­te­ner unos ni­ve­les de li­ber­tad y se­gu­ri­dad en sus ciu­da­da­nos que me­dren en un cons­tan­te equi­li­brio. La ten­den­cia ha­cia cual­quie­ra de los dos ex­tre­mos, una li­ber­tad o una se­gu­ri­dad ab­so­lu­ta, ne­ce­sa­ria­men­te se dan en la obli­te­ra­ción de su con­tra­pues­to ab­so­lu­to; una so­cie­dad com­ple­ta­men­te li­bre no es en ab­so­lu­to se­gu­ra del mis­mo mo­do que una so­cie­dad ab­so­lu­ta­men­te se­gu­ra no es li­bre en as­pec­to al­guno: pa­ra con­se­guir una (sen­sa­ción de) to­tal se­gu­ri­dad, es ne­ce­sa­rio sa­cri­fi­car la li­ber­tad totalmente.

    Equilibrium jue­ga en­se­ñan­do sus car­tas en to­do ám­bi­to y sen­ti­do des­de el mis­mo ins­tan­te que abre fue­go con su tí­tu­lo, ya que ese equi­li­brio ac­ti­vo que se da co­mo ac­ción de man­te­ner el equi­li­brio del tí­tu­lo —pues el tí­tu­lo vie­ne del la­tín æqui­li­brius, del cual æqui­li­brium se­ría la de­cla­ni­ca­ción en acu­sa­ti­vo que mar­ca­ría el com­ple­men­to di­rec­to de la fra­se — , por­que de he­cho la pe­lí­cu­la aca­ba por ser una gran­di­lo­cuen­te me­tá­fo­ra de la ne­ce­si­dad del per­fec­to equi­li­brio po­lí­ti­co, men­tal y ci­ne­má­ti­co. No hay na­da en la pe­lí­cu­la de Kurt Wimmer que no sea una cons­tan­te re­fle­xión de ese equi­li­brio que no es só­lo una ac­ción de fi­jis­mo, no es só­lo sta­sis, sino un ba­lan­ce cons­tan­te que su­ce­de en la ac­ción pu­ra que pre­ten­de man­te­ner su pro­pio pun­to me­dio, equi­li­brium.

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  • Pensar la china antigua para pensar nuestro presente

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    Elogio de la anar­quía por dos ex­cén­tri­cos chi­nos del si­glo III, de Bao Jingyan y Xi Kang

    A pe­sar de que en Occidente exis­te una fo­bia ab­so­lu­ta por de­no­mi­nar al pen­sa­mien­to chino co­mo fi­lo­so­fía, es­pe­cial­men­te por­que eso po­dría lle­gar a re­per­cu­tir en una vi­sión de és­ta co­mo un pen­sa­mien­to an­te­rior o con­tem­po­rá­neo de la fi­lo­so­fía grie­ga —lo cual, por otra par­te, tam­po­co se­ría cier­to: el pen­sa­mien­to de cor­te fi­lo­só­fi­co chino es re­la­ti­va­men­te tar­dío — , la reali­dad es que re­sul­ta sen­ci­llo en­con­trar su­ges­ti­vos pa­ra­le­lis­mos con nues­tro or­den del pen­sa­mien­to. ¿Cómo es po­si­ble es­to? Lo re­sal­ta de una for­ma pre­cla­ra el xi­nó­lo­go Jean Levi en el pró­lo­go de Elogio de la anar­quía: el de­ba­te es la for­ma pri­vi­le­gia­da de la ex­pre­sión fi­lo­só­fi­ca en la China an­ti­gua. El pen­sa­mien­to chino se pre­sen­ta den­tro de una ló­gi­ca que nos re­sul­ta co­mún, una que en­gar­za con cier­ta ló­gi­ca so­crá­ti­ca a la que es­ta­mos fa­mi­lia­ri­za­dos, a tra­vés de la cual en­trar de una for­ma pro­fun­da y sin (tan­ta) car­ga cul­tu­ral se­pa­ra­to­ria que pre­ten­die­ra seg­men­tar el pen­sa­mien­to chino en una me­ra otre­dad in­cog­nos­ci­ble; en tan­to si­guen los mis­mos pa­tro­nes epis­te­mo­ló­gi­cos pa­ra re­fle­xio­nar so­bre el ser en tan­to ser, te­ne­mos ya al me­nos dos asi­de­ros des­de don­de en­ten­der co­mo co­mu­nes am­bas for­mas del pen­sar: se ba­san en el diá­lo­go, co­mo el so­crá­ti­co, y son fi­lo­so­fía, co­mo la pre-socrática.

    Lo que hay de su­ges­ti­vo en es­te bre­ve li­bro, que agru­pa a su vez tres tri­ful­cas vi­vi­das por Bao Jingyan (De la inuti­li­dad de los prín­ci­pes) y Xi Kang (Sobre el ca­rác­ter in­na­to por el gus­to del es­tu­dio y Sobre los efec­tos no­ci­vos de la so­cie­dad pa­ra la sa­lud), es su ca­pa­ci­dad pa­ra guiar­nos en la for­mu­la­ción de una fi­lo­so­fía de los már­ge­nes en, al me­nos, dos sen­ti­dos: el his­to­rio­grá­fi­co y el fi­lo­só­fi­co. Es una es­cri­tu­ra a los már­ge­nes his­to­rio­grá­fi­ca por­que, de he­cho, nos mues­tra a dos fi­ló­so­fos con­si­de­ra­dos me­no­res, en el ca­so de Bao Jingyan, ade­más, di­rec­ta­men­te des­co­no­ci­do más allá de su dia­tri­ba con­tra el po­der, que en su mo­men­to en China no tu­vie­ron ma­yor re­per­cu­sión que co­mo ra­ra avis to­le­ra­da pe­ro no pro­mo­vi­da; pe­ro, a su vez, es una fi­lo­so­fía de los már­ge­nes por­que de­sa­rro­llan un pen­sa­mien­to ajeno pe­ro pro­pio no só­lo al chino, sino tam­bién al oc­ci­den­tal: sus re­fle­xio­nes es­tán tan cer­ca de al­gu­nas con­ven­cio­nes post-estructuralistas co­mo del pen­sa­mien­to clá­si­co taoísta.

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  • Cuando se ama a la democracia se abre la puerta a la dictadura

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    El dic­ta­dor, de Sacha Baron Cohen

    Aunque con­si­de­re­mos la de­mo­cra­cia co­mo la con­for­ma­ción po­lí­ti­ca más de­sea­ble de cuan­tas se pue­dan ob­te­ner has­ta el mo­men­to, sien­do las de­más al­ter­na­ti­vas ape­nas sí una pá­li­da som­bra de es­ta tan­to en uso co­mo en prác­ti­ca, la reali­dad es que es­tar cir­cuns­cri­tos den­tro del, hi­po­té­ti­co, me­jor de los sis­te­mas po­si­bles nos im­pi­de cual­quier po­si­bi­li­dad de crí­ti­ca real ha­cia él; cual­quier in­ten­to de ads­cri­bir­se a la idea de que un ac­to de­mo­crá­ti­co pue­da ser des­pó­ti­co, se­rá ta­cha­do ip­so fac­to de ser pro­pio de in­to­le­ra­bles ne­ga­cio­nis­tas de la so­be­ra­nía po­pu­lar. Pero, de he­cho, en las de­mo­cra­cias con­tem­po­rá­neas se da de una for­ma com­ple­ta­men­te na­tu­ra­li­za­da una gran can­ti­dad de ac­tos que es­tán muy le­jos de re­fle­jar el sen­tir na­cio­nal que, en teo­ría, de­be­ría re­fle­jar tal sis­te­ma. Es por ello que to­da pues­ta en du­da de la de­mo­cra­cia ja­más se ha­ce des­de un ata­que di­rec­to y es­cla­re­ce­dor de sus pro­ble­má­ti­cas in­ter­nas a so­lu­cio­nar sino que, ne­ce­sa­ria­men­te, es­to ha de dar­se a tra­vés de los sub­ter­fu­gios del humor.

    En és­te sen­ti­do El dic­ta­dor fun­cio­na en dos sen­ti­dos bien di­fe­ren­cia­dos: co­mo una fa­bu­la­ción pos­co­lo­nia­lis­ta à la Borat y co­mo una suer­te de re­ma­ke de El gran dic­ta­dor de Charlie Chaplin. En és­te pri­mer sen­ti­do, que ocu­pa a su vez el grue­so de la pe­lí­cu­la en sí, no pa­ra de ha­cer aguas por la im­po­si­bi­li­dad ra­di­cal de al­can­zar ni los pun­tos de hu­mor ni de crí­ti­ca so­cial que sí su­po im­pri­mir de una for­ma ra­di­cal en Borat, ope­ra mag­na que El dic­ta­dor jue­ga a imi­tar pe­ro ja­más lle­gar si­quie­ra a ro­zar, tan­to por la per­di­da del fac­tor pseudo-realismo —aquí no hay una es­pec­ta­cu­la­ri­za­ción de la fic­ción, no se nos pre­ten­de ha­cer creer por real lo fic­ti­cio, y cuan­do lo in­ten­ta fra­ca­sa mi­se­ra­ble­men­te— co­mo por lo tri­lla­do del te­ma en es­tos úl­ti­mos on­ce años mar­ca­dos por la ca­tás­tro­fe del 11‑S. En el se­gun­do sen­ti­do, sin em­bar­go, fun­cio­na co­mo una obli­cua pa­ta­da en los ge­ni­ta­les ha­cia to­dos los sis­te­mas po­lí­ti­cos del mun­do: la bur­la sis­te­má­ti­ca del pa­pel del dic­ta­dor, siem­pre nin­gu­nea­do por su im­be­ci­li­dad, só­lo es su­pe­ra­da cuan­do se en­cuen­tra en la si­tua­ción de ver­se con la po­si­bi­li­dad de al­can­zar un po­der real: cuan­do do­ta de de­mo­cra­cia a su pue­blo es cuan­do real­men­te des­cu­bre co­mo ser un au­tén­ti­co dic­ta­dor — co­mo Chaplin par­te de la con­ven­ción del dic­ta­dor idio­ta, de aquel que es una ame­na­za más por es­tú­pi­do que por mal­va­do aun cuan­do, de he­cho, lo es por sustituido.

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