The Sky Was Pink

Categoría: The Sky Was Pink

  • Personalidad, psicosis, paradoja. Una lectura fenoménica de «Psicosis» (I)

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    I. Robert Bloch

    Si exis­te al­go te­mi­ble en la muer­te, es aque­llo que ani­da en el in­te­rior de nues­tras men­tes; aque­llo que su­po­ne es­tar vi­vo. La cons­cien­cia de la vi­da es lo que nos pro­vo­ca la im­po­si­bi­li­dad de acep­tar la muer­te, por­que nos pa­re­ce una pa­ra­do­ja sin sen­ti­do exis­tir pa­ra no-existir, y por ello exis­te la im­po­si­bi­li­dad fí­si­ca de la muer­te en la men­te de al­go vi­vo: no po­de­mos acep­tar de for­ma na­tu­ral la pa­ra­do­ja del trán­si­to del ser al no-ser en tan­to nos si­tua­mos en el ser. Nos so­mos da­dos en la im­po­si­bi­li­dad de acep­tar un es­ta­do que es per­ci­bi­do co­mo con­tra­dic­to­rio a nues­tra si­tua­ción. Por eso es co­mún el tes­ti­mo­nio de fa­mi­lias arrui­na­das (eco­nó­mi­ca o exis­ten­cial­men­te) afir­man­do que «nun­ca pen­sa­mos que és­to po­dría pa­sar­nos a no­so­tros». En la men­te de al­go vi­vo exis­te la im­po­si­bi­li­dad fí­si­ca del cam­bio de los es­ta­dos par­ti­cu­la­res de su exis­ten­cia, in­clu­so cuan­do és­ta se de­fi­ne a tra­vés de la ne­ce­si­dad cons­tan­te del cam­bio pa­ra per­pe­tuar­se de for­ma efec­ti­va en el tiempo.

    Para Robert Bloch, que no por na­da se con­si­de­ra­ría alumno de H. P. Lovecraft, la ma­ni­fes­ta­ción de esa im­po­si­bi­li­dad del cam­bio se de­be dar siem­pre co­mo un agen­te exógeno en tan­to, en úl­ti­mo tér­mino, to­da per­cep­ción se nos da co­mo ac­to fe­no­mé­ni­co: aquel que no pue­de acep­tar la muer­te, pro­yec­ta su im­po­si­bi­li­dad so­bre el mun­do. Aunque per­ma­nez­ca en la men­te, no­so­tros la arro­ja­mos en el mun­do. La per­cep­ción de lo real se nos da en su pro­pia va­rian­za, no exis­tien­do co­mo un fun­da­men­to só­li­do y eterno so­bre el cual edi­fi­car ci­mien­tos de lo absoluto.

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  • No hay experiencia ausente de duda. Una interpretación “cristiana” sobre «Thirst» de Park Chan-wook

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    En tér­mi­nos re­li­gio­sos, el len­gua­je de uso co­ti­diano se de­mues­tra siem­pre en ex­ce­so li­mi­ta­do. Cuando de­ci­mos que al­guien ha per­di­do la fe, que se ha da­do en la ex­pe­rien­cia de des­es­pe­ran­za an­te la im­po­si­bi­li­dad de se­guir cre­yen­do en una fuer­za su­pe­rior, es­ta­mos ha­blan­do de una ex­pe­rien­cia que va más allá de la sim­ple in­ver­sión de la creen­cia has­ta aho­ra sos­te­ni­da: en­tra­mos en la per­di­da de las vir­tu­des teo­lo­ga­les. Cuando se da la per­di­da de la fe, la au­sen­cia de es­pe­ran­za en la exis­ten­cia de un ser su­pe­rior que has­ta aho­ra creía­mos ve­lan­do por no­so­tros, se ha­ce a par­tir de la ani­qui­la­ción de las otras dos vir­tu­des in­fe­ri­das por és­te en nues­tra in­te­li­gen­cia: la es­pe­ran­za y la ca­ri­dad: no que­da es­pe­ran­za de que exis­ta al­guien que pue­da traer la luz al mun­do; no que­da ca­ri­dad en un mun­do don­de na­da pue­de ha­cer cla­rear la os­cu­ri­dad del mismo. 

    La evi­den­cia de la di­men­sión po­li­hé­dri­ca de es­ta per­di­da se da en Thirst por el do­ble mo­vi­mien­to que nos pro­po­ne al en­car­gar­se de for­ma cons­tan­te en re­cal­car co­mo el per­so­na­je pro­ta­go­nis­ta, el pa­dre Sang-hyun, es­tá si­tua­do en­tre las dos po­si­bles for­mas de la vir­tud cris­tia­na: en­tre la re­li­gio­sa y la pa­ga­na —es­ta úl­ti­ma po­dría­mos de­no­mi­nar­la sa­tá­ni­ca pe­ro, co­mo la in­ter­pre­ta­ción pre­su­po­ne que su con­tra­rio es un sa­lir de la cris­tian­dad, el sa­ta­nis­mo só­lo se­ría una for­ma equi­va­len­te del cris­tia­nis­mo — . La vir­tud cris­tia­na se­ría se­guir las vir­tu­des tea­lo­ga­les stric­to sen­su. Por otra par­te, la vir­tud pa­ga­na, la cual es sos­te­ni­da por la pe­lí­cu­la a tra­vés de una cons­tan­te sim­bo­lo­gía que re­cal­ca el ori­gen pro­fun­do de és­ta en tér­mi­nos cris­tia­nos, se­ría aque­lla que asu­me el cris­tia­nis­mo co­mo una raíz ca­ren­te de cual­quier vin­cu­la­ción con lo di­vino, bien en la tie­rra o en el cie­lo, más allá de una for­ma mi­to­lo­gi­zan­te a tra­vés de la cual guiar­se por la vi­da; en tér­mi­nos pa­ga­nos, el cris­tia­nis­mo co­mo re­li­gión en ge­ne­ral y las vir­tu­des teo­lo­ga­les en par­ti­cu­lar, no se­ría más que una ex­pre­sión de co­mo de­be­rían re­gir­se las con­duc­tas hu­ma­nas en sus prin­ci­pios más básicos.

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  • Más allá de la repulsión: el terror. Pensando «Entrevistas breves con hombres repulsivos» de David Foster Wallace

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    Tendemos a ol­vi­dar con fa­ci­li­dad lo sin­to­má­ti­co de las pa­la­bras. La elec­ción de una pa­la­bra so­bre otra, in­clu­so cuan­do ha­bla­mos de si­nó­ni­mos —o por ser pa­ra­dig­ma de la di­fe­ren­cia aque­llo que nos es más pró­xi­mo, es­pe­cial­men­te los si­nó­ni­mos — , sue­le pa­re­cer un asun­to tri­vial que tie­ne po­ca im­por­tan­cia más allá de un ni­vel, di­ga­mos, obsesivo-gramatical. No es así en ab­so­lu­to. Cuando no­so­tros re­fe­ri­mos que una de­ter­mi­na­da per­so­na es «re­pul­si­va» es­ta­mos de­cla­ran­do có­mo nos re­sul­ta des­agra­da­ble, in­clu­so has­ta lle­gar al ám­bi­to fí­si­co, cuan­do se nos pre­sen­ta an­te nues­tra pre­sen­cia; si de­ci­mos que esa mis­ma per­so­na es «ho­rri­ble», nos si­túa­mos en me­dio de la ex­pe­rien­cia del mie­do: su for­ma es tan di­so­nan­te con lo ar­mó­ni­co, que nos pro­vo­ca pa­vor. Ambos son di­men­sio­nes de la di­sar­mo­nía, pe­ro des­de dos fuer­zas as­pec­tua­les di­fe­ren­tes: el as­co y el terror.

    ¿Podemos de­cir que las en­tre­vis­tas bre­ves de David Foster Wallace son con hom­bres re­pul­si­vos? Aunque de he­cho po­dría­mos de­cir­lo sin que fue­ra ab­so­lu­ta­men­te equí­vo­co —ya que aun­que Wallace los de­no­mi­ne co­mo hi­deous, re­pul­si­vo es un si­nó­ni­mo vá­li­do, e in­clu­so in­ge­nio­so, pa­ra su tra­duc­ción — , nos sus­ci­ta un pro­ble­ma de­ter­mi­nan­te que, a su vez, de­ter­mi­na su lec­tu­ra: los hom­bres que nos pre­sen­ta son ho­rri­bles, te­rro­rí­fi­cos, te­ne­bro­sos in­clu­so, pe­ro no re­pul­si­vos: aun­que se mues­tran ine­quí­vo­ca­men­te du­chos en los cam­pos de la re­pul­sión, de la re­pug­nan­cia, de la nau­sea in­te­rior que se ar­ti­cu­la co­mo ex­te­rior por sus efec­tos, nun­ca —o ca­si nun­ca, pues po­dría­mos ha­blar de al­gu­nas ex­cep­cio­nes que, en cual­quier ca­so no ha­cen, o no de­be­rían ha­cer, re­gla— se en­co­mien­dan al cam­po de lo in­mun­do. Si bien ha­blan de vio­len­cia y se ar­ti­cu­lan des­de la mis­ma, se re­go­dean en los de­ta­lles o pa­re­cen exis­tir a par­tir de ellos, en nin­gún ca­so po­dría­mos de­cir que de he­cho pro­du­cen un cier­to sen­ti­mien­to quin­tae­sen­cial que se pre­sen­ta siem­pre, y de for­ma in­evi­ta­ble, an­te la re­pul­sión: no pro­du­cen as­co. Y no lo pro­du­cen por­que ca­re­cen de ella.

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  • Formas de ser en el tiempo. Reflexiones en torno a «Neo-Tokyo»

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    Toda pre­mo­ni­ción de fu­tu­ro es siem­pre con­si­de­ra­da des­de la os­cu­ri­dad, des­de el tur­bio pun­to en el cual se des­con­tro­lan la to­ta­li­dad de los lo­gros fan­tás­ti­cos que nos han lle­va­do has­ta una nue­va épo­ca. Si es que no se nos dan ya des­con­tro­la­dos. El que to­da pre­sun­ción de fu­tu­ra­bi­li­dad siem­pre sea vis­ta co­mo un ejer­ci­cio de caos no es una ca­sua­li­dad, pe­ro tam­po­co es una pre­ten­sión apo­ca­líp­ti­ca co­mún en­tre el grue­so de los ar­tis­tas: si los avan­ces fu­tu­ros no crea­ran con­flic­tos de al­gu­na cla­se, no ha­bría na­da que na­rrar al res­pec­to de ellos —sal­vo, qui­zás, la pro­li­ja mas­tur­ba­ción ima­gi­na­ti­va de su au­tor al con­ce­bir fan­ta­sías apro­ble­má­ti­cas; na­die es­tá in­tere­sa­do en per­so­na­jes que dis­fru­tan de una ma­ra­vi­llo­sa vi­da utó­pi­ca sin «pe­ro» — . Por eso si el fu­tu­ro no se con­ci­be co­mo un lu­gar ra­yano lo apo­ca­líp­ti­co, sino su­pe­ra­do és­te, se ha­ce des­de la po­si­ción de sus con­flic­tos plau­si­bles más co­mu­nes; nos in­tere­sa ver co­mo con­fron­tan los per­so­na­jes sus con­flic­tos, co­mo los su­pe­ran o hin­can la ro­di­lla an­te ellos: en el pre­sen­te o en el fu­tu­ro, las his­to­rias se de­sa­rro­llan siem­pre en el in­ten­to de con­se­guir al­go, por­que to­da exis­ten­cia es el in­ten­to de con­se­guir al­go —un «al­go» que es, en úl­ti­mo tér­mino, un sen­ti­do auto-fundado — . Porque las his­to­rias, co­mo las vi­das, sin con­te­ni­do no son más que anécdotas.

    Lo fas­ci­nan­te de Neo Tokyo es co­mo tres au­to­res con unas par­ti­cu­la­ri­da­des muy mar­ca­das con­si­guen, con­tra to­do pro­nós­ti­co, crear un es­pa­cio co­mún de in­quie­tu­des que in­ci­den en un fu­tu­ro fac­ti­ble co­mo idea, co­mo po­si­ble lu­gar don­de se fun­da un par­ti­cu­lar sen­ti­do de la exis­ten­cia —pe­ro no así en lo es­té­ti­co: ni en lo téc­ni­co ni en lo na­rra­ti­vo de­mues­tran te­ner nin­gu­na afi­ni­dad — . Es por eso que es im­po­si­ble ex­traer de ellas una idea co­mún sin an­tes tran­si­tar­las por se­pa­ra­do en su par­ti­cu­lar zeit­geist, sin ol­vi­dar su uni­dad ideal; só­lo es po­si­ble en­ten­der­las co­mo una sen­si­ble va­ria­ción de un te­ma co­mún, de ese Neo-Tokyo que tan po­co «Neo-» pa­re­ce ser en úl­ti­mo término.

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  • Tres breves ideas sobre el tenis: reflexiones kinético-geométricas sobre los límites de lo real

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    1.

    Si se­gui­mos lo que di­ce David Foster Wallace en su ex­ce­len­te ar­tícu­lo Tenis, Trigonometría, Tornados, po­dría­mos afir­mar que el te­nis tie­ne una cier­ta par­ti­cu­la­ri­dad la­ten­te que le ha­ce di­fe­ren­te a cual­quier otro de­por­te: es ne­ce­sa­rio te­ner un co­no­ci­mien­to, más o me­nos in­tui­ti­vo, de las po­si­bi­li­da­des geo­mé­tri­cas del jue­go. Incluso si acep­ta­mos que és­to es pro­pio tam­bién de otros jue­gos —ya que, en cual­quier ca­so, cual­quier de­por­te que im­pli­que una pe­lo­ta im­pli­ca mo­vi­mien­tos geo­mé­tri­cos— en el te­nis se nos da co­mo al­go par­ti­cu­lar­men­te su­yo; hay im­pli­ca­dos más án­gu­los y con­di­cio­nes fí­si­cas so­bre el re­sul­ta­do fi­nal que en cual­quier otro de­por­te; es im­pe­ra­ti­va la cons­cien­cia so­bre la in­cli­na­ción de la mu­ñe­ca, el aga­rre de la ra­que­ta, la po­si­ción de es­pal­da y hom­bros, la for­ma de (no) dar pa­sos, la po­si­ción de los pies. El cuer­po se con­vier­te en un mo­vi­mien­to geométrico. 

    He ahí que el te­nis po­sea un ca­rác­ter de es­pec­ta­cu­la­ri­dad ba­sa­da en la pu­ra téc­ni­ca, en la cons­cien­cia ab­so­lu­ta so­bre los lí­mi­tes geo­mé­tri­cos del pro­pio cuer­po, que só­lo pue­de com­pren­der­se asi­mi­lan­do la di­fi­cul­tad prác­ti­ca de no co­me­ter mí­ni­mos erro­res de cálcu­lo en si­tua­cio­nes de es­trés ex­tre­mo. Jugar un par­ti­do de te­nis pro­fe­sio­nal se­ría equi­va­len­te a te­ner que re­sol­ver un examen de ma­te­má­ti­cas es­cri­bien­do so­bre el ai­re mien­tras su­fri­mos el ata­que de un oso ra­bio­so en­ce­rra­do con no­so­tros en el au­la. Y hay gen­te que lo con­si­gue. Por eso no exa­ge­ra Wallace al de­no­mi­nar lo que sien­te vien­do a Roger Federer, un ju­ga­dor de una téc­ni­ca im­pla­ca­ble, co­mo una ex­pe­rien­cia re­li­gio­sa; del mis­mo mo­do, su des­pre­cio ha­cia Rafa Nadal es­tá ple­na­men­te jus­ti­fi­ca­do: na­da en él hay de ma­jes­tuo­so, de in­te­li­gen­cia —aun­que, cui­da­do, sí de psi­co­lo­gía— so­bre la can­cha: es pu­ro fí­si­co, dis­po­si­ción na­tu­ral pa­ra los án­gu­los. Por eso la ad­mi­ra­ción de Wallace cae so­bre el un­der­dog, so­bre el em­po­llón de la pis­ta, en vez de so­bre aquel que na­ció con una pre­dis­po­si­ción na­tu­ral, que no ne­ce­sa­ria­men­te ta­len­to, pa­ra mo­ver­se por la pis­ta. El au­tén­ti­co jue­go del te­nis ocu­rre siem­pre en la técnica.

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