The Sky Was Pink

Etiqueta: evolución

  • Circularidad tóxica. Sobre «Every You Every Me» de Placebo

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    Nadie es so­be­rano an­te el tiem­po. Aunque pre­ten­da­mos ser siem­pre jó­ve­nes, per­ma­ne­cer idén­ti­cos por fue­ra y por den­tro, los años que van su­mán­do­se a nues­tra ex­pe­rien­cia nos van pu­lien­do, con­vir­tién­do­nos en otras per­so­nas que nun­ca pu­dié­ra­mos ha­ber ima­gi­na­do que pu­dié­ra­mos lle­gar a ser. En lo esen­cial se­gui­mos sien­do los mis­mos —ya que las per­so­nas no cam­bian, evo­lu­cio­nan; de una se­mi­lla de man­zano no pue­de ger­mi­nar un abe­dul, por más que po­da­mos po­dar­lo pa­ra con­ver­tir­lo en un bon­sái — , pe­ro ya no so­mos la mis­ma per­so­na. El tiem­po no per­do­na, se­pul­ta, y acom­pa­ña­do de las ex­pe­rien­cias nos des­cu­bre nue­vas for­mas de ser no­so­tros mis­mos, in­clu­so al­gu­nas que nun­ca hu­bié­ra­mos de­sea­do co­no­cer co­mo po­si­bles: el tiem­po es le­tal no só­lo por­que nos con­duz­ca ha­cia la na­da, sino tam­bién por­que nos des­pla­za de aque­llos lu­ga­res don­de nos sen­ti­mos cómodos.

    El tiem­po tam­bién tra­ba­ja so­bre las he­ri­das del co­ra­zón. Brian Molko afir­ma no sa­ber pa­ra quién es­cri­bió Every You Every Me, al­go muy apro­pia­do da­do lo uni­ver­sal de su sub­tex­to: ser un im­bé­cil que eli­ge re­la­cio­nar­se afec­ti­va­men­te con per­so­nas de mier­da (Sucker lo­ve, a box I choo­se) sien­do cons­cien­tes de esa elec­ción (No cir­cums­tan­ces could ex­cu­se), ex­cu­sán­do­se en que él po­ne to­do en jue­go y no le de­vuel­ven na­da a cam­bio (I ser­ve my head up on a pla­te) cuan­do sa­be que lo ha­ce só­lo por su pro­pio in­te­rés (It’s only com­fort, ca­lling la­te). Veleta emo­cio­nal, bui­tre de la au­to­in­dul­gen­cia, ca­rro­ñe­ro que jue­ga in­flan­do las ex­pec­ta­ti­vas de lo que cree que le apor­ta­rán los de­más pa­ra nun­ca te­ner que im­pli­car­se de ver­dad, ya que así le de­cep­cio­na­rán siem­pre. He ahí que no sea só­lo every me and every you, sino que con­clu­ya con un he: siem­pre hay un ter­ce­ro, la po­si­bi­li­dad de sal­tar a otra re­la­ción tó­xi­ca más sen­ci­lla que con la que nos he­mos que­da­do. Toxicidad emo­cio­nal pu­ra en for­ma de una to­na­li­dad pop efectiva.

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  • Traduciendo la vida. Sexo, bolas de arroz y «Bae Bae» de BigBang

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    No exis­te trai­ción po­si­ble en la tra­duc­ción, ya que to­da tra­duc­ción es siem­pre una re­es­cri­tu­ra de lo mis­mo. No se tra­ta de vol­car las pa­la­bras exac­tas en sen­ti­do li­te­ral en otro idio­ma di­fe­ren­te del ori­gi­nal —en­ten­dien­do por «idio­ma» no «len­gua­je na­tu­ral», sino «idio­ma»; tra­du­cir pa­la­bras en imá­ge­nes o sen­ti­mien­tos en pa­la­bras es tan di­fí­cil o más que tra­du­cir en­tre dos len­gua­jes na­tu­ra­les cual­quie­ra — , ni si­quie­ra bus­car re­fe­ren­tes equi­va­len­tes in­ten­tan­do res­pe­tar los ma­ti­ces cul­tu­ra­les que po­drían per­der­se en el tras­va­se, sino al­go mu­cho más com­ple­jo: trans­for­mar las ideas de fon­do. Traducir es pa­sar a tra­vés de la for­ma, des­cu­brir las ideas que ar­ti­cu­lan el dis­cur­so y dar­les nue­va vi­da pu­lien­do lo in­ne­ce­sa­rio y real­zan­do aque­llo que re­sul­ta más sig­ni­fi­ca­ti­vo. Toda tra­duc­ción es, en su­ma, una la­bor crea­ti­va, in­gra­ta y com­ple­ja por de­fi­ni­ción, en tan­to ha­ce ne­ce­sa­rio sa­ber sin­te­ti­zar lo esen­cial y des­pren­der­se de lo inú­til. El buen tra­duc­tor no es só­lo tra­duc­tor, es un artista.

    En el ca­so de la tra­duc­ción au­dio­vi­sual, es­pe­cí­fi­ca­men­te en la crea­ción de vi­deo­clips, lo im­por­tan­te es des­cu­brir co­mo tra­du­cir lo que se nos da con so­ni­dos en for­ma de imá­ge­nes sin de­pen­der de la mú­si­ca. El buen vi­deo­clip es el que, in­clu­so sin so­ni­do o en un idio­ma que no co­no­ce­mos, tie­ne una na­rra­ti­va cohe­ren­te. Ese es el ca­so de Bae Bae de BIGBANG. Incluso sin sa­ber ni una so­la pa­la­bra de co­reano es po­si­ble des­en­tra­ñar el sig­ni­fi­ca­do de la can­ción, ya no por el rit­mo o las di­fe­ren­tes in­fle­xio­nes mu­si­ca­les, que tam­bién, sino por la ex­ce­len­te tra­duc­ción en imá­ge­nes que ha­cen de la idea cen­tral de la mis­ma: la evo­lu­ción de la se­xua­li­dad a lo lar­go de una vi­da. Personal o de pareja.

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  • Alma, existencia, información. Sobre «Ghost in the Shell» de Mamoru Oshii

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    Nos cree­mos es­pe­cia­les, úni­cos, una ano­ma­lía ab­so­lu­ta que, en una in­men­si­dad in­fi­ni­ta, exis­te por un ac­ci­den­te físico-biológico sin ma­yor mo­ti­vo pa­ra es­tar vi­vos que el he­cho mis­mo de ha­ber na­ci­do; por iró­ni­co que sea, ac­tual­men­te el ma­te­ria­lis­mo ha de­ri­va­do en una cues­tión de ego: no ser na­da más que «un grano de are­na en la in­men­si­dad del cos­mos» nos ha­ce sen­tir di­fe­ren­tes. Estar ata­dos al ca­pri­cho alea­to­rio de la na­da nos ha­ce sen­tir pri­vi­le­gia­dos. Es ló­gi­co que nues­tro nihi­lis­mo se ha­ya exa­cer­ba­do con el tiem­po, que ha­ya­mos ci­men­ta­do nues­tras vi­das so­bre sus es­pal­das, ca­rac­te­ri­zan­do nues­tra exis­ten­cia co­mo un cons­tan­te apo­ca­lip­sis; no es só­lo que sea más fá­cil ima­gi­nar el fin del mun­do que el fin del ca­pi­ta­lis­mo, es que nos re­sul­ta más fá­cil y de­sea­ble con­ce­bir el fin del mun­do que el fin de nues­tra exis­ten­cia tal y co­mo la he­mos co­no­ci­do. Antes muer­tos que acep­tar la di­fe­ren­cia. Abrazar el nihi­lis­mo, que en al­gún tiem­po pa­sa­do fue un ges­to re­vo­lu­cio­na­rio, se ha con­ver­ti­do en un ac­to pro­fun­da­men­te con­ser­va­dor: lo que des­pre­cia­mos es el cam­bio, la po­si­bi­li­dad de que otro mun­do es posible.

    Que sea­mos un ac­ci­den­te cós­mi­co en­vuel­to en una sin­gu­la­ri­dad evo­lu­ti­va no sig­ni­fi­ca na­da a prio­ri: en tan­to es­ta­mos en el mun­do po­de­mos do­tar­le de sig­ni­fi­ca­do, pe­ro de no ha­ber na­die pa­ra per­ci­bir­lo el uni­ver­so no se­ría na­da más que un es­pa­cio es­té­ril. Somos es­pe­cia­les por­que exis­ti­mos, por­que po­de­mos per­ci­bir nues­tro lu­gar en el gran or­den de las co­sas. Aunque la com­ple­ji­dad del te­ma re­sul­ta evi­den­te cuan­do ha­bla­mos de las con­se­cuen­cias po­lí­ti­cas y on­to­ló­gi­cas que ello con­lle­va —por­que aque­llo que es per­ci­bi­do pue­de cam­biar de es­ta­do, lo que exis­te pue­de de­jar de exis­tir o pa­sar a exis­tir de otra ma­ne­ra — , en lo bio­ló­gi­co es me­nos evi­den­te y, por ello, más acu­cian­te. La evo­lu­ción no aca­ba en no­so­tros. Aunque po­dría­mos afir­mar que nues­tros avan­ces tec­no­ló­gi­cos im­pi­den la se­lec­ción na­tu­ral, es ese im­pas­sé el que nos per­mi­te tras­cen­der la na­tu­ra­le­za adop­tan­do su pa­pel. Convirtiéndonos en al­go más que hu­ma­nos, co­rri­gien­do los de­fec­tos ge­né­ti­cos o los ac­ci­den­tes mun­da­nos a tra­vés de pró­te­sis de ti­po bio­ló­gi­co (me­di­ci­na) o tec­no­ló­gi­co (in­ge­nie­ría), he­mos evo­lu­cio­na­do pa­ra de­ve­nir en al­go más, en al­go di­fe­ren­te: ya no so­mos ani­ma­les, sino cy­borgs.

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  • El universo es la caótica contingencia del ser. Una lectura (cripto)especulativa de Prometheus (y III)

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    Si te­ne­mos en cuen­ta que la ma­ter­ni­dad per­ver­ti­da no es só­lo una ex­cep­ción den­tro de la na­tu­ra­le­za del hom­bre —en­ten­dien­do tal na­tu­ra­le­za más bien en el ra­dio de ac­ción in­ma­nen­te del hom­bre que de una con­di­ción esen­cial en sí: lo que ha­ce el hom­bre, no lo que na­ce o ha­ce na­cer— sino que de he­cho es una cons­tan­te que ha con­di­cio­na­do al hom­bre in­ce­san­te­men­te, en­ton­ces de­be­ría­mos co­men­zar a con­si­de­rar que la ma­ter­ni­dad en el hom­bre es siem­pre de fac­to una per­ver­sión. Mientras los ani­ma­les tie­nen des­cen­den­cia no por al­gu­na cla­se de de­ci­sión in­na­ta de la ne­ce­si­dad de ver pe­que­ñas ré­pli­cas com­bi­na­das semi-aleatoriamente en­tre sus dos pro­ge­ni­to­res, mu­cho me­nos im­po­nién­do­les sus ar­bi­tra­rias ra­zo­nes exis­ten­cia­les pa­ra que si­gan su le­ga­do, sino por el he­cho mis­mo de un im­pe­ra­ti­vo bio­ló­gi­co, el hom­bre asu­me con na­tu­ra­li­dad el te­ner hi­jos por una con­di­ción ra­cio­nal es­pe­cí­fi­ca, ¿quién nos re­cor­da­rá cuan­do ha­ya­mos muer­to? Por su­pues­to es­ta pre­gun­ta, co­mo cual­quier bue­na gran pre­gun­ta que se ori­gi­ne en la ra­zón, pue­de to­mar una can­ti­dad cua­si in­fi­ni­ta de for­mas —¿quién me cui­da­rá cuan­do sea viejo?¿quién se­gui­rá mi legado?¿quién ve­la­rá por mi par­ce­la del mundo/de la realidad/de la na­ción cuan­do yo no es­té?— pe­ro sin em­bar­go en to­das ellas siem­pre se re­mi­te ha­cia la ne­ce­si­dad de que al­go que sea esen­cial­men­te de­ri­va­do de no­so­tros cons­tru­ya esa res­pues­ta afirmativa.

    Ahora bien, la ma­ter­ni­dad per­ver­ti­da lle­ga en su má­xi­ma con­no­ta­ción no tan­to con el alien, con aque­llo que es com­ple­ta­men­te ajeno de mí mis­mo pe­ro sin em­bar­go nos es re­co­no­ci­do en ma­ter­ni­dad —co­mo cons­ta­ta­ría la Teniente Ripley en Alien Resurrection—, co­mo con el ro­bot. Cuando ha­bla­mos del ro­bot (in­te­li­gen­te) ha­bla­mos de una cria­tu­ra que, de en­tra­da, per­vier­te en sí mis­ma to­da idea de crea­ción na­tu­ral: es crea­do en el so­lip­sis­mo hu­mano sin ne­ce­si­dad de con­tac­to bio­ló­gi­co, no es pa­ri­do sino cons­trui­do y to­da su en­gen­dra­ción se ba­sa no en una cons­truc­ción na­tu­ral sino maqúinico-científica; la crea­ción de un ro­bot es una cons­truc­ción qui­ral al na­ci­mien­to de un ni­ño. El ro­bot co­mo na­ci­mien­to im­po­lu­to, vir­gi­nal y téc­ni­co, de­mo­cra­ti­zan­te y ne­ga­dor de cual­quier con­di­ción se­xual pre­té­ri­ca, es la per­ver­sión úl­ti­ma de la ma­ter­ni­dad al con­ver­tir­lo no en al­go pro­pio de una fe­mi­ni­dad es­pe­cí­fi­ca sino en una crea­ción auto-poiética: el ro­bot es crea­do en el pro­pio con­tex­to de lo ma­quí­ni­co, de lo téc­ni­co, de lo ex­clu­si­va­men­te hu­mano, de lo cual es par­te —lo cual nos lle­va­ría a la fe­mi­ni­za­ción de la má­qui­na, la ute­ri­za­ción de la cien­cia ger­mi­na­da por el de­seo humano.

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  • El universo es la caótica contingencia del ser. Una lectura (cripto)especulativa de Prometheus (II)

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    A pe­sar de que Prometheus es en sí mis­ma una de­cla­ra­ción que va con­tra el fi­na­lis­mo re­li­gio­so, su dis­cur­so se eri­ge só­lo co­mo en opo­si­ción a la fe in­dó­mi­ta de la re­li­gión: el cre­yen­te ge­nuino, aquel que lo es has­ta sus úl­ti­mas con­se­cuen­cias, lo se­rá has­ta cuan­do le de­mues­tren que no exis­te su Dios; el cre­yen­te se afe­rra de un mo­do tan in­exo­ra­ble y ra­di­cal a su su­pers­ti­ción que pre­ten­de con­ver­tir­la es­ta en real, pe­ro con eso só­lo con­si­gue ha­cer una (pé­si­ma) in­ter­pre­ta­ción de la con­tin­gen­cia del uni­ver­so. En la pe­lí­cu­la se­ría Elizabeth Shaw, pro­ta­go­nis­ta y úni­ca cre­yen­te (que se­pa­mos) en la pe­lí­cu­la, la que re­sal­ta­ría las pro­ble­má­ti­cas inhe­ren­tes de una idea re­li­gio­sa tras­cen­den­tal ‑ob­vian­do, en cual­quier ca­so, cual­quier po­si­bi­li­dad de una re­li­gión místico-materialista à la Bataille: por re­li­gión re­fe­ri­mos una re­li­gión institucionalizada- que no só­lo no en­cuen­tra res­pues­tas sino que re­sal­ta de for­ma fla­gran­te las con­tra­dic­cio­nes pro­pia de su fe.

    Durante to­da la pe­lí­cu­la po­de­mos ver co­mo su mo­ti­va­ción pa­ra acu­dir en la lla­ma­da de los in­ge­nie­ros ‑nom­bre pues­to por ella y que alu­de de for­ma evi­den­te ha­cia la con­di­ción de Dios co­mo di­se­ña­dor; no cree con­tac­tar con alie­ní­ge­nas, ni si­quie­ra con al­go así co­mo un pa­dre, sino con El Padre- y ce­le­brar el des­cu­bri­mien­to es siem­pre me­dia­do por el sen­ti­mien­to re­li­gio­so que arras­tra tras de sí co­mo po­si­bi­li­dad úni­ca en la exis­ten­cia. Ella ja­más du­da, nun­ca po­ne en cues­tión que los in­ge­nie­ros pue­dan no que­rer sa­ber na­da de ellos y ni si­quie­ra se plan­tea que qui­zás no ha­ya un plan es­pe­cí­fi­co pa­ra ellos de par­te de sus crea­do­res pues su fe es tan ab­so­lu­ta co­mo cie­go es su pen­sa­mien­to — el sal­va­je cris­tia­nis­mo abo­tar­gan­te de Shaw es, en pri­me­ra ins­tan­cia, lo que con­de­na a la muer­te a más de una do­ce­na de per­so­nas. Ahora bien, si Shaw se­ría la per­so­ni­fi­ca­ción par­ti­cu­lar de una con­di­ción tras­cen­den­tal pu­ra de la idea re­li­gio­sa, el ca­me­llo se­gún ha­ría la des­crip­ción Nietzsche de las di­fe­ren­tes for­mas del hom­bre an­te sí mis­mo, el león, el hom­bre que des­tru­ye la po­si­bi­li­dad de Dios pe­ro se la­me de sus he­ri­das an­te ello, se­ría otro: Peter Weyland. Este an­ciano mi­llo­na­rio cree en la exis­ten­cia de Dios de for­ma de­fi­ni­ti­va pe­ro lo cree muer­to, de­rro­ta­do, co­mo una en­ti­dad que de­be­ría po­ner­se an­te las ór­de­nes de un hom­bre que sin em­bar­go acu­de a él pa­ra po­der elu­dir sus pro­pias con­di­cio­nes de mor­tan­dad; Weyland, co­mo el león, com­ba­te la fal­se­dad de Dios só­lo arro­pán­do­se en el nihi­lis­mo ne­ga­ti­vo de la in­ca­pa­ci­dad de tras­cen­der su pro­pia con­di­ción de es­cla­vo ‑en és­te ca­so, de la muerte. 

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