No existe vida sin conflicto. Sobre «Vinum Sabbati» de Arthur Machen

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Es tan in­apren­si­ble y ex­ten­so el mun­do que cual­quier pre­ten­sión de re­du­cir­lo has­ta un co­no­ci­mien­to cier­to, un con­trol ab­so­lu­to de ca­da par­ce­la de reali­dad, no só­lo nos lle­va­rá has­ta el fra­ca­so úl­ti­mo de nues­tros ob­je­ti­vos, sino tam­bién ha­cia nues­tra pro­pia des­truc­ción. No po­de­mos sa­ber to­do, por­que sa­ber to­do nos ma­ta­ría. Nos ma­ta­ría por­que o bien aca­ba­ría­mos en­con­trán­do­nos con la im­po­si­bi­li­dad de co­no­cer to­do por la com­par­ti­men­ta­ción ex­tre­ma de ca­da dis­ci­pli­na de co­no­ci­mien­to —lo cual pro­du­ci­ría la im­po­si­bi­li­dad del sa­ber, en tan­to na­die co­no­ce­ría na­da más allá de su cam­po con­cre­to— o con el abu­rri­mien­to no me­nos ex­tre­mo que nos ate­na­za­ría al no que­dar nin­gún mis­te­rio sin re­sol­ver; el hom­bre des­creí­do de to­da reali­dad aje­na a su sa­ber es un hom­bre en­fer­mo. Aquel que pa­sa por la vi­da en­ce­rrán­do­se en sí mis­mo, en sus vi­cios y vi­sio­nes, con la pre­ten­sión de con­tro­lar to­dos los as­pec­tos de su vi­da pa­ra con­du­cir­los has­ta don­de le in­tere­san se pa­re­ce más, pa­ra su des­gra­cia, a un ca­dá­ver que a un hom­bre: sin ca­dá­ver, sin con­flic­to, to­da su hu­ma­ni­dad se ha di­si­pa­do in­clu­so an­tes de sa­ber­lo.

Francis Leicester es apues­to, edu­ca­do e in­te­li­gen­te pe­ro, sin em­bar­go, pre­fie­re la com­pa­ñía de sus li­bros de de­re­cho que la de cual­quier per­so­na; qui­ta­do de to­do vi­cio, exo­ne­ra­do de to­da in­ten­ción de te­ner pa­re­ja o ami­gos, lo úni­co que le in­tere­sa son sus ocho ho­ras de es­tu­dio has­ta po­der re­to­mar­las de nue­vo al día si­guien­te. Para na­da más vi­ve. ¿Qué ocu­rre cuan­do en­fer­ma por cau­sa de su vi­da en­claus­tra­da? Que el mé­di­co le re­co­mien­da una me­di­ci­na que, al em­pe­zar a to­mar­la, me­jo­ra só­lo en la me­di­da que se con­vier­te en su an­tí­te­sis: sa­le has­ta al­tas ho­ras, se jun­ta con gen­te in­de­bi­da, se da la vi­da del buen co­mer, del me­jor be­ber y al fi­nal le co­no­cen bien en to­do lu­pa­nar de la ciu­dad; Londres es su cam­po de jue­go, al me­nos, has­ta que co­mien­za su des­cen­so. Ya nun­ca sal­drá de su cuar­to.

Ese es el desa­rro­llo de Vinum Sabbati, uno de los más fa­mo­sos re­la­tos de te­rror de Arthur Machen, don­de se­gui­mos no los pa­sos de Francis, sino de su her­ma­na Helen. Al des­pla­zar la ac­ción des­de la víc­ti­ma del re­la­to has­ta al­guien de su en­torno pró­xi­mo, lo que con­si­gue Machen es man­te­ner la ten­sión cons­tan­te den­tro del re­la­to: nun­ca lle­ga­mos a sa­ber de for­ma di­rec­ta qué ocu­rre con el pro­ta­go­nis­ta, has­ta que se nos na­rra ya al fi­nal del re­la­to. Lo in­tui­mos, lo su­po­ne­mos, pe­ro no lo sa­be­mos. Conocemos un cam­bio en su com­por­ta­mien­to, pe­ro no sa­be­mos có­mo ni por qué. Desde su re­clu­sión vo­lun­ta­ria co­mo es­tu­dian­te has­ta su vi­da de li­ber­tino me­dia, en­tre­me­dias, un cam­bio que só­lo se pue­de acha­car a la me­di­ci­na, pe­ro no hay ra­zón pa­ra crear que ella lo pro­du­je­ra; el mé­di­co no da ra­zón pa­ra el te­rror por­que el sul­fa­to de qui­ni­na no pue­de cam­biar la per­so­na­li­dad de na­die, al me­nos no de ese mo­do. Si Francis es­tá bien, en­ton­ces es que el tra­ta­mien­to ha fun­cio­na­do. El des­cu­bri­mien­to de su con­ver­sión en al­go mons­truo­so es al­go que, co­mo hom­bre de cien­cias, no pue­de acep­tar y, co­mo tal, de­be re­le­gar en el co­no­ci­mien­to hu­ma­nís­ti­co de un com­pa­ñe­ro: si sa­be­mos lo que ocu­rre, si exis­te una ex­pli­ca­ción pa­ra to­do cuan­to acon­te­ce en el re­la­to, es por­que un cien­tí­fi­co es­cép­ti­co con­si­go mis­mo an­tes que con los de­más, acu­dien­do a su co­no­ci­mien­to de las bru­jas y los aque­la­rres, nos na­rra el qué ocu­rre con su pro­ta­go­nis­ta. La cien­cia es de­rro­ta­da por su pro­pia im­po­si­bi­li­dad de com­pren­der por sí mis­ma la to­ta­li­dad del cos­mos.

Aunque es evi­den­te la rai­gam­bre co­mis­cis­ta, sien­do un re­la­to lo­ve­craft­niano an­tes de H.P. Lovecraft, no por ello alu­de a la im­po­si­bi­li­dad de to­do co­no­ci­mien­to cien­tí­fi­co. Si es in­tere­san­te el re­la­to es por­que jue­ga, en úl­ti­mo tér­mino, con la ne­ce­si­dad de to­do co­no­ci­mien­to pa­ra des­ci­frar su reali­dad la­ten­te: el sa­ber hu­ma­nís­ti­co ex­pli­ca que la me­di­ci­na que to­ma­ba no era sul­fa­to de qui­ni­na sino vi­num sab­ba­ti, el sa­ber cien­tí­fi­co ex­pli­ca có­mo lo que an­tes fue­ra sul­fa­to de qui­ni­na ha de­ve­ni­do en vi­num sab­ba­ti con el tiem­po. Aunque Machen cri­ti­ca la pre­ten­sión de po­der com­pren­der to­da reali­dad, no cri­ti­ca la cien­cia tan­to co­mo afir­ma que, por sí mis­ma, es un ac­to cie­go de no ir acom­pa­ña­da de co­no­ci­mien­to hu­ma­nís­ti­co; sin un sa­ber his­tó­ri­co, que no eso­té­ri­co —ya que el fun­cio­na­mien­to del vi­num sab­ba­ti lo ex­pli­ca la cien­cia don­de an­tes lo ex­pli­có el eso­te­ris­mo, el co­no­ci­mien­to del mis­mo en­tra­ría den­tro del cam­po his­tó­ri­co, del co­no­ci­mien­to del pa­sa­do — , cual­quier pre­ten­sión de com­pren­der qué ha ocu­rri­do con Vincent se­ría im­po­si­ble: la cien­cia se en­con­tra­ría un com­pues­to des­co­no­ci­do, acha­can­do to­da pro­ble­má­ti­ca a lo ma­te­rial ob­vian­do cual­quier otra di­men­sión de sus efec­tos. Ni las cien­cias ni las hu­ma­ni­da­des pue­den ex­pli­car­lo to­do sin las in­ter­sec­cio­nes de las otras.

No só­lo guar­da di­fe­ren­cias con res­pec­to de Lovecraft por no re­nun­ciar a to­do co­no­ci­mien­to, ya que lo po­ne en dis­tan­cia cri­ti­can­do la pre­ten­sión de sa­ber­lo to­do a tra­vés de lo ma­te­rial, sino tam­bién por no mo­ra­li­zar, ya que en Machen no exis­te crí­ti­ca ha­cia el he­do­nis­mo per sé. Si bien la vi­da di­so­lu­ta vie­ne pro­du­ci­da por una dro­ga eso­té­ri­ca, ca­yen­do así en­fer­mo por dar­se a los ex­ce­sos ca­ren­tes de sig­ni­fi­ca­ción, la vi­da mo­na­cal de es­tu­dian­te de de­re­cho tie­ne efec­tos en la mis­ma me­di­da per­ni­cio­sos pa­ra su or­ga­nis­mo, aun­que sean de ín­do­le me­nor por com­pa­ra­ción; am­bos ex­tre­mos, el arro­gar­se en una ado­les­cen­cia per­pe­tua o en una pseu­do­ma­du­rez in­fan­til, lle­van al mis­mo cam­po de jue­go: la en­fer­me­dad co­mo muer­te en vi­da. Enfermedad, en­ton­ces, que ha­ce del interior‐exterior (la dro­ga que nos sa­ca fue­ra de no­so­tros mis­mos) o del exterior‐interior (los ac­tos que nos ha­cen re­nun­ciar a la vi­da pa­ra ob­te­ner un be­ne­fi­cio su­pues­to), pe­ro en am­bos ca­sos se com­por­tan co­mo dos ca­ras de una mis­ma mo­ne­da que acon­te­cen, de for­ma iró­ni­ca, co­mo los dos mo­dos po­si­bles del te­rror: aquel que en­tra en po­se­sión del cuer­po (la po­se­sión, el te­rror clá­si­co) y aquel que ha­ce sa­lir del cuer­po (la trans­for­ma­ción, la fan­ta­sía clá­si­ca).

¿Qué con­se­cuen­cia tie­ne es­te do­ble via­je al te­rror cie­go? En am­bos ca­sos, la mis­ma: el es­tan­ca­mien­to del ser, la nu­li­fi­ca­ción de cual­quier ca­rác­ter pro­pio a tra­vés de un des­tino de en­fer­me­dad exis­ten­cial que se nos an­to­ja equi­va­len­te a la muer­te. Convertirnos en una ma­sa bar­bo­tean­te de na­da, un tris­te re­fle­jo de lo que una vez fui­mos en tan­to va­cío sin for­ma. Cadáveres por desear abra­zar el ab­so­lu­to va­cío de la na­da eri­gién­do­se en su­pues­ta tran­qui­li­dad.

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